Archivo de la etiqueta: Karl Marx

Conocer el pasado para cambiar el presente

Español: El libro y su Historia

Reseña de” Historia mundial del pueblo”

 Se acaba de publicar el libro Historia mundial del pueblo. Con una visión desde abajo, el autor, Chris Harman, hace una lectura crítica del pasado que estimula la reflexión sobre el presente y el cambio social.

Quien controla el pasado controla el futuro. Quien controla el presente controla el pasado. Esta célebre frase de Orwell de su libro 1984 es una gran advertencia sobre el poder de la historia. No en vano los gobernantes de todas las épocas han procurado borrar los signos del pasado que no les interesaban y construir una visión de la historia que reforzara su poder.

Este libro de Chris Harman se propone un enorme reto: una historia mundial de la gente, desde la prehistoria hasta las puertas del siglo XXI. A pesar de la ingente labor de documentación que hay detrás, este libro es una alternativa a la historia ‘Trivial Pursuit’ que se basa en fechas y grandes personajes y no ayuda a entender el pasado ni el presente. El autor define así la historia y el sentido que tiene estudiarla: “La historia nos habla de la secuencia de acontecimientos que nos han llevado a la manera de vivir de hoy. Nos cuenta como nos hemos convertido en quienes somos. Entenderla es la clave para descubrir si podemos continuar cambiando el mundo en que vivimos y de qué manera”.

Se trata, por tanto, de una historia que reivindica el compromiso, que huye de la falsa neutralidad. Y es que, como decía el historiador estadounidense Howard Zinn: “Toda la historia es partidaria aunque la mayoría no lo es de forma abierta”.

Chris Harman (1942-2009) ha sido un destacado escritor marxista inglés. Ha publicado multitud de obras sobre economía, política e historia, entre ellos Zombie Capitalism o libros sobre el Mayo del 68 o la Revolución Alemana de 1918-1923. Con la publicación de Historia mundial del pueblo llega, por fin, uno de sus libros a los lectores en castellano.

Cabe destacar la capacidad del autor de expresar con claridad ideas complejas. El texto se lee con fluidez, sin que ello le quite profundidad. Otro de los valores de la obra es que cuenta con una perspectiva mundial. El libro pone énfasis en los desarrollos de tecnología y conocimiento que se han producido fuera de Europa y que luego han pasado de un punto a otro del planeta.

Clases sociales

El punto de vista de Harman parte de la comprensión de la historia que proporcionó Marx. La vida de las personas no se puede entender sin situarla en su contexto material y ver la necesidad que hay de cooperar para lograr unos medios de subsistencia. El trabajo sobre la naturaleza que nos rodea establece una serie de relaciones sociales, que van transformándose en la medida que también lo hace la forma de producir. Desde la emergencia de las clases sociales, la lucha de clases ha sido uno de los factores más importantes que han guiado los cambios sociales y políticos.

El libro no pretende hacer un relato completo de la historia de la humanidad, pero sí de entender sus dinámicas más generales. En este sentido muestra los puntos fundamentales del cambio histórico. La división de la sociedad en clases al final de la prehistoria, el ascenso y caída de los imperios antiguos. El devenir de las sociedades feudales y el desarrollo del comercio en el seno de estas últimas tanto en China como en Europa. Y finalmente la emergencia del capitalismo en Europa, desde donde se proyecta a todo el mundo imponiéndose con la colonización y el imperialismo.

El libro combina explicaciones más generales de los procesos históricos con episodios concretos de revueltas y revoluciones. Destacan los relatos sobre las revueltas de esclavos durante el Imperio Romano, las revueltas campesinas en Europa o la China feudal, la Revolución Francesa de 1789, el inicio del movimiento obrero en la Inglaterra del s. XIX, la Revolución Rusa de 1917 o la revolución en Irán de 1979, entre muchos otros.

Historia reciente

Cuando el libro se acerca a la historia más reciente, la de los últimos dos siglos, nos explica el cambio que supone el capitalismo. Se trata del primer sistema en el que un exceso de producción puede provocar crisis, paro y más miseria, donde aun habiendo comida en exceso una parte significativa de la población mundial pasa hambre diariamente. Pero, por otra parte, también bajo el capitalismo se forma una nueva clase social oprimida –la clase trabajadora– que tiene más capacidad que nunca en la historia para resistir: está agrupada colectivamente, vive en grandes concentraciones urbanas y tiene mayor conocimiento del mundo que la rodea que en ningún otro momento. Por primera vez se crean organizaciones estables de una clase explotada, como son los partidos y sindicatos.

La narración sobre el siglo XX nos lleva a un sentimiento ambivalente. Ha sido el siglo en que la barbarie ha llegado a mayores cuotas, con dos guerras mundiales, el holocausto y genocidios étnicos. Pero también, como dice Harman: “Ha sido la historia de generaciones sucesivas de gente, cada vez mayores en número, que han resistido la lógica del sometimiento a un mundo de competencia y acumulación de capital”.

El libro cuestiona la visión complaciente de que el capitalismo siempre durará. No sólo para tomar la perspectiva de que el capitalismo como sistema global lleva solo un siglo y medio, que contrasta con los 100.000 años de historia humana, sino, más importante, porque ayuda a entender los procesos de cambio que han llevado de un sistema social a otro y las contradicciones que se originan en su seno.

El autor evita tanto la visión triunfalista del progreso histórico, como la visión pesimista de que la historia siempre estará dominada por unos pocos. En definitiva, muestra que el rumbo de la historia viene marcado por lo que heredamos del pasado, pero también por la voluntad y la actuación de la gente en su presente.

Historia mundial del pueblo

Chris Harman Editorial Akal, 2013 624 páginas


La izquierda y la historia: una batalla por el pasado

Reproducimos un fragmento de una entrevista a Chris Harman realizada por el periódico Socialist Worker, donde el autor explica por qué escribió este libro.

—–

La historia es importante porque muestra como se ha formado el mundo en que vivimos hoy. Si miramos el mundo que nos rodea, encontramos racismo, crisis económica, una mentalidad de carrera de ratas, multimillonarios y grandes espacios de pobreza.

Si no se entiende la historia es fácil caer en la trampa de creer que estas cosas siempre han existido, que son una parte fija de la naturaleza humana que no puede ser desafiada o cambiada.

Es también innegable que la gente tiene un enorme interés en la historia. Pero, aún así, adquirir una amplia comprensión de la historia no es tan fácil.

Nuestros gobernantes siempre intentan presentar la historia solo como un recuerdo de las supuestamente heroicas proezas que realizaron ellos y sus predecesores. Así, las primeras historias escritas, hace unos 5.000 años, eran listas de faraones que gobernaban Egipto –como si hubieran sido ellos los que construyeron las pirámides, y no miles de obreros reclutados.

La misma actitud se mantiene hasta la actualidad, con educadores y políticos de derechas que creen que la historia debería centrarse en las proezas de los reyes y reinas. Y nuestros dirigentes han intentado siempre, de una forma u otra, suprimir las versiones históricas que no convenían a sus propios propósitos.

Ha habido una sana reacción contra la historia de los “grandes hombres”, mirando hacia lo que la gente corriente hacía con sus vidas. Pero el resultado puede ser a menudo una comprensión completamente fragmentaria de la historia. Los estudiantes pueden conseguir saber en gran detalle sobre, por ejemplo, la resistencia a los nazis en Alemania, pero no se explica como estos episodios encajan en un marco más general de la historia del siglo XX.


Joel Sans Molas (@JoelSansM) es militante de En lluita / En lucha

Artículo publicado en el Periódico En lucha Diari En lluita

http://www.enlucha.org/site/?q=node/18771

El otoño del imperio y del capitalismo

English: Statue of Marx and Engels. A part of ...
English: Statue of Marx and Engels. A part of the Marx-Engels-Forum in Berlin-Mitte. Deutsch: Statuen von Karl Marx und Friedrich Engels auf dem Marx-Engels-Forum in Berlin-Mitte. (Photo credit: Wikipedia)

 

Alberto Rabilotta, El Correo
Cuando el imperio es incapaz de mantener su hegemonía aportando soluciones a las crisis sistémicas recurre a la “hegemonía explotadora”[1], con toda la violencia y la destrucción que la acompaña. Así sucedió en la decadencia de la hegemonía imperial de Holanda.

Holanda fue tratando de salvarse imponiendo el libre comercio con una hegemonía explotadora que terminó con el imperio británico, y algo similar pero de naturaleza diferente es lo que desde hace ya unas tres décadas estamos presenciando en la decadencia de la hegemonía mundial de Estados Unidos.

Hegemonía explotadora suena muy bien como apellido del neoliberalismo, de esa extraordinaria expansión financiera, comercial e industrial que el imperialismo estadounidense quiere llevar a sus límites extremos, que ya no puede controlar ni remediar sus terribles secuelas de disolución social y desastre económico, ni la concentración del poder y riqueza en las cuentas de la oligarquía que poseen los monopolios ya presentes en prácticamente todas las ramas de los sectores económicos, sin hablar de la destrucción ambiental y el recalentamiento global que amenaza la vida del planeta.

En los casos de Holanda y Gran Bretaña las fases de hegemonía explotadora fueron en efecto el «otoño» de esos imperios, pero también las «primaveras» en el proceso de desarrollo del capitalismo, y en particular del modo de producción del capitalismo industrial.

En el caso del imperio estadounidense hay razones para pensar que la hegemonía explotadora no solo es el «otoño» del imperio sino también del modo de producción capitalista, que ya se encuentra ante la «barrera insalvable» que anticipaba Karl Marx.

Bajo el imperio estadounidense el capitalismo industrial adquiere su forma más perfeccionada y desarrolla –no solo en EE.UU.- las bases de un modo de producción basado en la automatización, logrando concretar una parte del gran objetivo del gran capital, o sea la de producir de manera continua y prescindiendo de la mayor parte o la totalidad de la fuerza de trabajo asalariada.

Desde hace más de medio siglo, por las transformaciones que la automatización produjo en el modo de producir, el desenvolvimiento de las estructuras empresariales transnacionales y el creciente papel del capital financiero en la determinación de las inversiones a efectuar, lo que fue posible vía las inversiones directas, los flujos financieros y la deslocalización de la producción, el sistema capitalista se universalizó, o sea que completó la segunda parte del objetivo del gran capital.

El gran sueño del capital, de liberarse de la fuerza de trabajo asalariada o de pagar los salarios más bajos posibles, y de universalizarse, se hizo realidad con la automatización y la deslocalización. Pero esta transformación implicó un creciente reemplazo de la extracción de plusvalía, el uso de la fuerza de trabajo asalariado en las sociedades avanzadas –que crean los imprescindibles « puntos de consumo » para la realización del capital, de que hablaba Marx-, por la plusvalía extraída en el exterior, en otras sociedades, y que llega a las casas matrices en el centro imperial como renta diferencial, o sea como ganancias que van a parar a los accionistas y ejecutivos de las empresas. Es a partir de este desenvolvimiento, en mi opinión, que es posible explicar tanto la naturaleza de la crisis estructural del capitalismo como la relativamente irreversible realidad actual en las sociedades del capitalismo avanzado. Así sería posible explicar esta crisis de sobreproducción y subconsumo, el creciente y cada vez más crónico desempleo tecnológico –como definía John M. Keynes al reemplazo de los trabajadores por las maquinas- en un contexto de mayor creación de riquezas que se concentra en las pocas manos de los monopolios y los financieros, y que ya no entra sino marginalmente en la reproducción del capital en los países avanzados.

Asimismo explica que el subconsumo tiende a volverse crónico por la disminución del empleo y la masa salarial total, factor que a su vez amplia la espiral del desempleo y el subempleo, que termina poniendo en crisis las ramas de la economía aun no automatizadas.

Esto también explica el aumento de la deuda familiar –falta de empleos y bajos salarios-, y el endeudamiento de los Estados por la contracción de la recaudación fiscal –la carga tributaria descansa fundamentalmente sobre los ingresos de los trabajadores-, y el aumento del gasto público para paliar el desempleo, entre otros aspectos más.

Y, no olvidemos, esta universalización del capitalismo y de las nuevas tecnologías también permite explicar la rápida emergencia de las nuevas potencias industriales en Asia, donde las transnacionales tuvieron que integrarse a un sistema capitalista parcialmente regulado por Estados que no cedieron toda su soberanía ante el neoliberalismo.

Quizás puede también explicar que a la luz de las experiencias asiáticas y por la falta de verdadero desarrollo económico, se esté dando en los países en desarrollo que primero sufrieron la experiencia neoliberal, los de América latina, la búsqueda de nuevas estrategias de desarrollo para reparar la herencia neoliberal, como el desempleo y el subempleo, la pobreza y extrema pobreza, la destrucción de los sistemas estatales y de los programas sociales de salud, educación y de pensión.

El anzuelo sin carnada

Según los sociólogos Giovanni Arrighi y Beverly J. Silver, no es posible saber cuándo, pero es seguro que esta hegemonía explotadora del imperio estadounidense terminará muy mal [2].

Por el momento constatamos que ante su impotencia para salir de estas crisis el imperialismo ha retornado y se aferra a las políticas depredadoras –como una más pérfida institucionalización del libre comercio que permita aumentar la extracción de rentas-, y junto a sus aliados retorna a las políticas guerreristas y colonialistas del pasado, con sus terribles consecuencias sociales, económicas y políticas para todos los pueblos afectados.

Con la automatización y la deslocalización reemplazando a los trabajadores, y habiendo desaparecido la «amenaza» comunista con el desmembramiento de la URSS, el capitalismo estadounidense desmanteló totalmente el programa básico que describía Immanuel Wallerstein: «satisfacer las demandas combinadas del Tercer Mundo (relativamente poco para cada uno, pero para mucha gente) y de la clase obrera occidental (para relativamente poca gente, pero mucho para cada uno)».

En realidad, como bien observaba Wallerstein hace casi dos décadas, el capitalismo emprendió un retornó a «la situación anterior a 1848, en la que, en los focos del Estado liberal … los obreros estarían mal pagados y fuera del ámbito de los derechos políticos y sociales» [3].

Sin posibilidad real a corto, mediano y largo plazo, de una vigorosa recuperación económica, las empresas transnacionales y los bancos de los países avanzados siguen « sentadas » en billones de dólares y no utilizan los préstamos casi gratuitos que los bancos centrales han puesto a su disposición. Como apunta el columnista canadiense Thomas Walkom, del diario Toronto Star, esas empresas y financieros no invertirán en la producción que creará empleos « a menos que tengan un mercado para sus productos ».

Esta situación general y las políticas de austeridad para mantener la deflación que favorece al sistema financiero ya incuban crisis políticas e importantes protestas sociales, que en la UE empiezan a meter miedo en la clase política, como muestra el forcejeo de algunos gobiernos para que se extiendan –y no para extinguir- los plazos para cumplir con las metas de austeridad fiscal.

Y en medio de estas crisis simultáneas el principal objetivo de EE.UU. es expandir y profundizar la liberalización con el Acuerdo Estratégico Trans-Pacífico de Asociación Económica (TPP, en su sigla en inglés), mientras que la UE se esfuerza en cerrar un acuerdo de liberalización económica y financiera con Canadá, para comenzar a negociar uno similar con EE.UU.

Ni siquiera cabe preguntarse si al negociar estos acuerdos los gobiernos están respondiendo a los intereses de sus países o simplemente a las trasnacionales y monopolios que poco o nada contribuirán en esos países desde el punto de vista fiscal, en materia de creación de empleos y de demanda interna.

Es bien conocido que EE.UU. dejó de ser la « fábrica » del mundo, que ahora está en China y el resto de Asia oriental, y también ha perdido –como señalan Arrighi y Silver- el papel del único «cajero» de las finanzas mundiales. Y por si fuera poco la baja del consumo en EE.UU. lo inhabilitó para seguir siendo la « locomotora » de la expansión económica mundial.

Si la realidad cambió hay que cambiar la manera de pensar

En febrero pasado el historiador y economista Robert Skidelsky describía la ola de automatización en la manufactura en los países occidentales –que está llegando a China-, y que la substitución del trabajo asalariado por capital (la automatización) está yendo más allá de la manufactura y no solo se está «comiendo» los trabajos poco pagados, sino también «los mejores trabajos», de nivel técnico y que parecían seguros [4].

Haciendo referencia al « desempleo tecnológico » de John M. Keynes, Skidelsky opina que la solución es reducir la jornada laboral: “Si una máquina puede reducir a la mitad la necesidad de mano de obra humana, ¿por qué en vez de prescindir de la mitad de los trabajadores no los empleamos a todos durante la mitad del tiempo ? ¿Por qué no aprovechar la automatización para reducir la semana laboral media de 40 horas a 30, después a 20 y después a diez, contabilizando esa jornada laboral decreciente como un empleo a tiempo completo ? Esto sería posible si el rédito de la automatización, en vez de quedar exclusivamente en manos de los ricos y poderosos, se distribuyera «equitativamente».

Y concluye señalando que hay que prepararse «para un futuro en el que la automatización nos dejará más tiempo libre. Pero para ello será necesaria una revolución del pensamiento social.»

En 1996 la recientemente desaparecida ensayista y escritora francesa Vivianne Forrester [5] afirmaba, en entrevista con el diario L’Humanité, que «el horror económico (de la sociedad neoliberal) se debe en gran parte al hecho de que vivimos con los criterios del siglo 19 en lo tocante al empleo», subrayando que ella no confundía «la idea del trabajo, valor fundamental, con la idea del empleo».

Pero al conservar los criterios del siglo 19 –decía Forrester-, culpabilizamos a quienes sufren la situación. Toda la argumentación se funda sobre la necesidad de encontrar un empleo. Terminemos de decirles constantemente a las personas –en particular a los jóvenes- que no pueden encontrar un salario para sobrevivir, que el solo modelo de vida autorizado es la vida asalariada. Los programas de los partidos políticos son sensiblemente idénticos a lo que eran cuando creían temporaria la crisis del empleo. Las políticas deben tomar en consideración la mundialización, las tecnologías de punta, y no dejar esas realidades ser la propiedad de la sola economía.

Para la brillante analista ya estaba planteada la cuestión de « qué hacer en una sociedad en la cual el trabajo asalariado, el empleo asalariado » se reduce constantemente, y que era hora de preguntarse si « continuaremos diciendo que la dignidad depende del hecho de tener un empleo».

Preguntada por L’Humanité si esperaba algo de «un partido como el Partido Comunista» francés, la ensayista respondió que no era adherente de ese partido, pero que «yo espero de todos los partidos, incluyendo el suyo, que consideren la situación de manera realista, moderna y actual. Que se ocupen más de la mundialización y de las tecnologías de punta, y de la consiguiente reducción del empleo, de manera a dejar de pretender que se puede arreglar una era industrial ya superada, y a no seguir alimentando la vergüenza que padecen muchos de los cesanteados por estar desempleados, o el miedo que quienes aun trabajan tienen de perder sus empleos».

Entonces, por qué y para qué el TPP y demás acuerdos…

Una característica del TPP y de los acuerdos de liberalización económica y financiera que la UE negocia con Canadá y próximamente con EE.UU. es que esas negociaciones son secretas, tienen lugar entre los tecnócratas gubernamentales y los representantes de las transnacionales, y que no serán presentadas ante los parlamentos para ser discutidas, enmendadas y puestas a votación [6].

Acerca del por qué de estas negociaciones hay que mencionar lo que Arrighi y Silver destacan en el libro citado, sobre la integración económica transnacional lanzada por EE.UU., que en Asia oriental fue «menos institucionalizada y sustantivamente más abierta» que la producida por la integración en la UE.

Ambos observaban que EE.UU. había tenido poco éxito en «utilizar su declinante pero todavía considerable poder político-económico para reorientar la integración económica regional hacia formas institucionalizadas, que crearían un ámbito más favorable para sus exportaciones e inversiones».

Por otra parte, las transnacionalizadas corporaciones estadounidenses, en particular las industrias de alta tecnología, no se comportaban efectivamente como « cuñas para mantener abiertas » a la influencia de EE.UU. las puertas de Asia oriental, y que hasta podían estar actuando en sentido contrario. Por esto mismo, agregaban, «las fuerzas de la economía transnacional están claramente minando el poder de los Estados pero, en este proceso, el de algunos está creciendo », como el de Japón y otros países asiáticos.

Más adelante señalan «la sorprendente velocidad con la que esta formación regional se ha convertido en el nuevo taller y cajero del mundo bajo el liderazgo ‘invisible’ de un Estado empresarial (Japón) y una diáspora empresarial (la China)», que ha contribuido a generalizar el ‘temor a la caída’ en los principales centros de la civilización occidental.

En efecto, si la deslocalización industrial occidental en Asia es un fenómeno conocido y estudiado, menos se habla de los « cajeros » asiáticos, los importantes centros financieros (Hong Kong, Singapur y otros más) donde operan las transnacionales y en los cuales importan las decisiones regionales tanto como las de Wall Street, de la City de Londres o de Francfort.

Y también está el papel clave que han jugado y están jugando las autoridades monetarias y los bancos centrales, públicos y privados de Japón, de China y Corea del Sur.

Imperio en decadencia queriendo vivir de rentas

La transnacionalización y deslocalización de la producción industrial y de las finanzas en el contexto del Asia oriental, y particularmente de China, aumentó el poder de los Estados de esa región y redujo el poder hegemónico de EE.UU., lo que explica el afán de Washington y los monopolios en recuperarlo mediante la institucionalización de las reglas (el chaleco de fuerza) del neoliberalismo, que comprenden aspectos económicos, financieros, y comerciales, como el crucial respeto al derecho de propiedad intelectual que figura en el TPP.

En cuanto al « para qué servirá el TPP », es claro que una institucionalización implica un intento de imponer esta hegemonía explotadora mediante la aplicación extraterritorial de las leyes estadounidenses en los mercados de los países signatarios, para aplicar estrictamente la protección al derecho de propiedad intelectual, entre otros aspectos más, y así aumentar la captación de la renta por parte de las empresas transnacionales.

Tal institucionalización proporcionaría a Washington y a los intereses estadounidenses una poderosa palanca –vía el arbitraje obligatorio fuera de las cortes- para operar en el marco político y legal de los demás países signatarios y disponer así de un poder de veto en materia de cambios políticos o económicos que afecten a sus intereses. Eso es lo que Washington y Ottawa querían con el ALCA, pero que no pudieron obtener.

La negociación del TPP aceleró el interés de la UE en negociar con Canadá y EE.UU., y eventualmente con los países de América latina.

Los objetivos son similares : avanzar en la institucionalización que constituya el chaleco de fuerza que mantenga el orden establecido para impedir que se fortalezcan en Asia los poderes estatales que restringen el neoliberalismo, y se consolide en América latina el camino de una integración regional basada en los principios de nuestras instituciones, como el ALBA, UNASUR, MERCOSUR y CELAC.

En fin, todo esto define la hegemonía explotadora que puso en marcha el imperialismo estadounidense, y que muy bien puede estar señalando tanto el ocaso del imperio como el del capitalismo.
________
Alberto Rabilotta es periodista desde 1967, en México para la « Milenio Diario de Mexico ». Corresponsal de Prensa Latina en Canadá (1974) Director de Prensa Latina Canadá, cobertura América del Norte (1975-1986). Corresponsal de la Agencia de Servicios Especiales de Información, ALASEI, (1987-1990). Corresponsal de la Agencia de Noticias de Mexico, NOTIMEX, en Canadá (1990-2009 Columnista bajo seudonimos (Rodolfo Ara y Rocco Marotta) de « Milenio Diario de Mexico » (2000-2010). Colaborador de ALAI, PL, El Correo, El Independiente y otros medios desde el 2009.

Notas:

[1] La expresión « hegemonía explotadora » fue acuñada por el economista estadounidense David Calleo para describir las « potencias en declive (que) en lugar de conformarse y amoldarse, intentan apuntalar su tambaleante preeminencia en una hegemonía explotadora ». David Calleo, « Beyond American Hegemony : The Future of the Western Alliance », New York, Basie Books, 1987, página 142, citado por Giovanni Arrighi y Beverly J. Silver.

[2] Ver las « cinco proposiciones » que forman las conclusiones del libro de los sociólogos Giovanni Arrighi y Beverly J. Silver, « Caos y orden en el sistema-mundo moderno », ediciones Akal (2000)

[3] Immanuel Wallerstein, « Response : Declining States, Declining Rights ? 1995. International Labor and Working-Class History 47 », citado por Arrighi y Silver

[4] Robert Skidelsky, economista e historiador de la economía. The Rise of Robots (en español) http://www.project-syndicate.org/commentary/the-future-of-work-in-a-world-of-automation-by-robert-skidelsky/spanish

[5] Vivianne Forrester, autora de L’horreur économique (1996), falleció a comienzos de mayo de este año, a la edad de 87 años. Se pueden consultar las entrevistas en L’Humanité en 1996 y 2000 : (1996) : http://www.humanite.fr/social-eco/deces-de-viviane-forrester-auteure-de-lhorreur-eco-533610 (2000) http://www.humanite.fr/node/424533

[6] Sobre estas negociaciones ver http://rabble.ca/blogs/bloggers/council-canadians/2013/04/five-reasons-canada-should-not-ratify-canada-eu-free-trade- Y http://www.globalresearch.ca/the-trans-pacific-partnership-tpp-an-oppressive-us-led-free-trade-agreement-a-corporate-power-tool-of-the-1/5329497 http://www.globalresearch.ca/the-trans-pacific-partnership-obamas-secret-trade-deal/5329911

 

Hugo Chávez, el milagro de la dialéctica en el mundo

p_01_10_20121Milson Salgado
El espíritu y la materia son las categorías filosóficas que han transitado los saberes más complejos en el núcleo filosófico de la cultura occidental, y la historia de la filosofía está impregnada de amantes de la sabiduría que le han apostado al espíritu, como Platón que daba a las ideas una simultanea existencia en un mundo cargado de ideas generales que como máquinas en serie generaban las ideas particulares en nuestro mundo. Kant y Descartes se decidieron por el idealismo, en el que conviven categorías universales y saberes innatos y una conciencia que crea la existencia. Demócrito en cambio se decanta por esa minúscula partícula que vive aquí y funda lo existente. Karl Marx entiende que la fantasía religiosa es la culpable de gran parte de la tragedia humana porque lo trascendental hace olvidar este mundo en que las desigualdades son explicadas por destinos divinos.

Marx celebra lo material, pero eso no le impide reconocer que la estructuración de la dialéctica hegeliana que viene de una posición idealista, es una de las explicaciones más fantásticas para explicar el movimiento, el devenir y la evolución del mundo. Sin embargo, esta evolución de un espíritu absoluto o de una idea absoluta tiene que ser sustituida por un proceso histórico que explica la evolución del ser humano hacia estadios cada vez más cualitativos. Por eso es común decir que la dialéctica hegeliana, Carlos Marx la pone patas arriba, porque los filósofos solo se han ocupado de interpretar al mundo y es necesario su transformación.

Hugo Chávez Frías es fruto de esa dialéctica, porque nadie con una lógica elemental interpretativa puede explicar lo que significó Chávez para Venezuela, para el retorno del socialismo como proceso de construcción de un proyecto histórico viable, y lo que significa en el momento actual para un mundo que cae bajo las garras de modelos de la usura financiera, y de la entrega de soberanías territoriales, económicas y políticas que embargan el futuro de los países.

Bolívar no es ajeno a este momento actual porque sus ideas libertarias influidas por el movimiento revolucionario francés implantaron un atisbo de tradición militar que fue muy bien manejada por Chávez, y ahora es ajena a las políticas de contrainsurgencia y de contención popular que practican otros ejércitos. Aunque oprobiosa fue necesaria la dictadura de Juan Vicente Gómez, la apertura de Medina Angarita, Betancourt y el mismo Carlos Andrés Pérez y el caracazo para que los saberes se multiplicaran, las conciencias colectivas conocieran la marginación y la exclusión para que aquel monaguillo, vendedor de arañas, soldado patriótico recorriera la patria y leyera el espíritu de Venezuela para transformar de forma incesante el laberinto de miseria y desesperanza en que habían postrado a la patria. Y ello es así, porque la realidad está formada por opuestos, ida y retorno de saberes, que en el conflicto inevitable que generan, engrendan nuevas categorías y conceptos que en contacto con la realidad entran en contraposición con otras definiciones.

¿Quién creería que después del período de intrascendencia ideológica que generó la caída del socialismo real un nuevo socialismo se estuviera incubando 10 años después? ¿Y quién creería sobre todo que un proceso constituyente sería el creador de nuevas relaciones políticas, económicas y sociales, sí el mismo Carlos Marx descartó en la coyuntura francesa de finales del siglo XIX, no así en otras coyunturas, una institución que reproducía las relaciones de producción del sistema capitalista? Así lo apunta Lenin: Marx apreció en todo su valor el empleo de los medios legales de lucha en los tiempos de estancamiento político y de dominio de la legalidad burguesa”. Por esa razón, es novedoso que las grandes transformaciones en Venezuela, se realicen en la superestructura que ha sido tradicionalmente la legitimadora del sistema capitalista, pero ha sido aprovechada en los procesos constituyentes del sur para darle base legal al cambio y a la transformación de la sociedad.

Los números de Venezuela no engañan. De 1999 a 2011 la pobreza se redujo de 42.8 al 26.7%. La inversión social que es considerada gasto para el neoliberalismo pasó de 12% al 22.8%. El desempleo pasó del 15% al 8.5%. La educación superior se incrementó en un 86% y la erradicación del analfabetismo y el hambre son reconocidos por la Unesco. Venezuela con Chávez fue relevante internacionalmente como no lo había sido presidente alguno, y limitó la injerencia de Estados Unidos en el sur, y como agente de cambio en el paradigma de la adopción de sistemas económicos le dio la espalda al neoliberalismo.

Los pueblos europeos ven una esperanza en el socialismo del siglo XXI porque son los pueblos los que se apoderan de las decisiones y de los cambios, y no los bancos y las transnacionales. Solo el grupo Prisa atacó y sigue atacando en el gobierno de Maduro un Modelo que es diferente al de España en el que la gente se suicida porque le quitan su casa, su arraigo y lo que los hace sentirse personas y no cosas. El número de pensionados en Venezuela pasaron de 475,000 a 1,900,000, y la construcción de proyectos habitacionales para los pobres fue uno de los mayores logros en Venezuela.

Con estas cifras y con un arañero y monaguillo que se ha ido de materia pero está en el espíritu de su pueblo y que le arrancó millones y millones de páginas a los científicos sociales, millones y millones de dolores de cabeza a los dueños del mundo, reflexiones y teorías tras otras, y sobre todo esperanza para el mundo entero, es difícil negar el gran aporte que ha dado la dialéctica al milagro venezolano y al mundo entero.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

 

Entrevista a Francisco Fernández Buey sobre Lenin

Vladimir Lenin

“Son muchos los contemporáneos de Lenin, y no estricta ni necesariamente marxistas, que reconocieron que era una figura histórica de primer orden”

Nota edición mientras tanto: Recuperamos para el boletín de mt.e de este mes una interesante entrevista que Francisco Fernández Buey concedió hace un decenio [la entrevista está fechada en mayo de 2003] en torno a la figura de V. I. Lenin. El texto puede ser considerado un complemento del n.º 119 de la revista mientras tanto, el monográfico en homenaje a PFB.

* * *

Lenin, figura histórica

¿Cuáles fueron las corrientes ideológicas que influyeron directamente en la figura de Lenin? Es decir, ¿me podría explicar un poco el Lenin de juventud premarxista?

Probablemente, la primera influencia que tuvo Lenin fue la de los populistas o “narodniks”, que habían desempeñado un papel importante en la Rusia de los años setenta-ochenta. Incluso por motivos familiares, porque su hermano estaba directamente vinculado a esta forma de resistencia, populista o “narodnik”, ante el absolutismo zarista. O sea que yo diría que la primera influencia fue esta, y inmediatamente después ya la lectura de Marx y de los marxistas de la época.

¿Qué nuevas aportaciones hizo Lenin respecto a la teoría de Marx y Engels? Sobre todo en lo que se refiere a la idea de partido.

Yo creo que la aportación principal de Lenin es, en primer lugar, una aplicación de la teoría económica, como decía Marx, de la ciencia económica, a el análisis de les condiciones económico-sociales de la Rusia de comienzos de siglo. Este punto es importante, porque probablemente la primera aportación substancial de Lenin es su análisis del desarrollo del capitalismo en Rusia, y este análisis está muy inspirado en el punto de vista económico de Marx. Y esto es anterior a cualquier juicio que hagamos sobre otras aportaciones. La segunda, y yo creo que la más importante, digamos que es su teoría política. En Marx hay muchos apuntes, muchas consideraciones, muchas cosas interesantes para una teoría del partido, pero Marx no tuvo partido, y este es un punto importante. Conoció la Liga de los Comunistas, estuvo allí unos meses; conoció la Primera Internacional, pero esta tampoco era un partido en un sentido propio, y, por lo tanto, Lenin es probablemente de los primeros que se han planteado el asunto específico de lo que podía ser un partido político socialdemócrata, que era la palabra que se usaba inicialmente en 1903, en 1905, y esto yo diría que muy adaptado a las características específicas de la situación rusa de la época.

Hay otras aportaciones a la teoría marxista del partido; por ejemplo, la de Rosa Luxemburg. Pero la de Lenin es una consideración del partido específicamente adaptada a las condiciones del absolutismo zarista de la época, a la necesidad de un partido clandestino y con una organización profesional muy específica; esto no estaba en Marx.

Esta es una novedad radical. Esto no estaba en la obra de Marx.

Lenin aportaba nuevos aspectos ideológicos a la teoría marxista. ¿Qué factores de la realidad con que se encontró lo llevaron a hacer estos nuevos planteamientos, algunos contradictorios con la visión de Marx?

Tanto como contradictorios con la visión de Marx yo no diría. Aquí haría una precisión que sería la siguiente: se tendría que distinguir entre el Lenin teórico del partido y de la revolución, hasta 1917, y el Lenin estadista. Si consideramos el Lenin teórico del partido, de la revolución y del estado, yo diría que no hay contradicción con la visión de Marx, sino más bien una adaptación de su visión sobre el capitalismo, el estado y su función en la sociedad capitalista, a condiciones nuevas que estarían caracterizadas por dos cosas. La primera es que Rusia era todavía un país relativamente atrasado en comparación con la Europa central y occidental. Lenin está pensando en una situación considerablemente distinta de la que era la situación en Alemania, en Francia, en Inglaterra; y dos, que es una cosa que Marx difícilmente podía prever, aunque ya en el Manifiesto comunista está la previsión, digamos, de una cierta globalización del capital y del capitalismo, pero que no podía prever la forma en que se produjo, que es el paso a una nueva fase del capitalismo, lo que Lenin y otros [pensadores] de su época llamaban “imperialismo”. Esto es muy importante, porque aunque no esté en contradicción con la visión de Marx, es una ampliación importante de su aportación. Y aún existiría otro factor también importante que no podía prever Marx: es lo que representó la Primera Guerra Mundial, de 1914 a 19; la consideración de las consecuencias de la Primera Guerra Mundial fue clave para la formación de una teoría política y de una filosofía social en Lenin. O sea, en resumen: no hay contradicción, hay una ampliación desde el punto de vista de Marx. Se podrían ver contradicciones, por ejemplo, en su formulación de la teoría del partido, pero no tanto porque esto entre en contradicción con lo que Marx dijo sino porque Marx dijo muy poca cosa sobre este tema.

¿Por qué Lenin no mostró interés por la Revolución de 1905? ¿Qué carácter tenía para Lenin esta revolución?

Bien, yo no diría esto, no diría que no mostró interés por la Revolución de 1905. Yo diría que la Revolución de 1905 sorprendió a Lenin como a mucha otra gente, no solamente a Lenin. La verdad es que la Revolución de 1905 sorprendió a casi todo el mundo, sorprendió también a Rosa Luxemburg, por ejemplo. ¿Por qué? Pues porque la Revolución de 1905 tiene un origen muy complicado, es una revolución de carácter muy espontáneo que tiene sus raíces en la protesta en parte de los campesinos y en parte de los trabajadores industriales contra el zarismo, pero que viene desencadenada por la participación de persones como Gapon y gente de estas características que no tenían nada a ver con la resistencia social y política de la época. En este sentido es en el que se puede decir que a Lenin le sorprendió la Revolución de 1905, pero que mostró mucho interés por la Revolución de 1905 queda demostrado por el hecho que inmediatamente después escribió mucho. Caracterizó la revolución de 1905 como una revolución inicialmente democrático-burguesa, antiabsolutista, digamos, un poco haciendo la comparación histórica con lo que fue la primera Revolución Francesa, la revolución de 1789. Y, claro, consideró que esta no era una revolución socialista, una revolución proletaria, en el sentido que no se podía decir que la vanguardia de esta revolución fuera el proletariado.

Probablemente, lo que Lenin no vio con toda la dimensión que tenía fue el carácter de una de las instituciones claves de la Revolución de 1905, que es el nacimiento de los soviets en una forma aún muy espontánea. Y eso sí, como que Lenin tenía una concepción muy, como decirlo, muy cerrada del partido político como organización, ante esta forma abierta del soviet, que no era ni el sindicato característico de les sociedades europeas occidentales ni el partido político de profesionales en el que él pensaba, sí que tuvo problemas para interpretar qué significaban los soviets en 1905.

Lenin creía que se podía pasar, en el casa de Rusia, de una sociedad semifeudal a una socialista sin pasar por la dolorosa fase capitalista. ¿Piensa que la revolución de octubre de 1917 forzó la historia?

¿Si lo pienso yo? Sí, sí que lo pienso, y creo que Lenin también lo pensaba. Quiero decir, esta idea de que se podía pasar, en el caso de Rusia, de una sociedad semifeudal a una sociedad socialista es una idea muy extendida en la Rusia de la época. Creo que se podría decir que muy extendida en Rusia desde los años ochenta del siglo XIX. Esta era una idea que tenían ya los populistas rusos desde Chernichevski, y el problema aquí es que Marx ya de viejo llegó a pensar también esto en cierto modo. Cuando Vera Sassulich consulta a Marx si Rusia se podría ahorrar los sufrimientos del capitalismo, pues Marx, en 1880, se lo pensó mucho cómo contestar a esta pregunta. ¿Por qué? Porque era una pregunta complicada para el mismo Marx, sobretodo era complicada porque Marx había escrito en el volumen I de El Capital pasajes que parecían dar la idea que para llegar al socialismo era absolutamente necesario pasar por una etapa capitalista. Marx y también Engels hicieron la precisión en este momento, hacia el 80 del siglo XIX, que era posible en Rusia pasar de una sociedad semifeudal a una sociedad socialista, siempre y cuando, y esta era la condición, la revolución rusa coincidiese con la revolución en la Europa occidental; estaban pensando en Alemania, en Francia, en Inglaterra. Y lo dijeron muy explícitamente: si se produce esta coincidencia, probablemente Rusia podría ahorrarse los sufrimiento de…; esta idea, pues, Lenin la heredó de Marx. Ahora bien, hacia el 17, Rusia no era ya solamente una sociedad semifeudal; Rusia era dos cosas al mismo tiempo: en gran parte una sociedad semifeudal, pero en gran parte una sociedad con puntas de desarrollo capitalista importante. Y, pensando en ello, Lenin reconstruyó la teoría, digamos, pensando en la posibilidad de que, en esta ambigüedad entre las dos cosas, se podría llegar a una fórmula que fuese intermedia entre la revolución democrático-burguesa y la revolución socialista. Por esta razón habla de una cosa que en la Europa occidental parece como contradictoria, esta idea de la dictadura democrática del proletariado y del campesinado, que, en nuestro lenguaje, es una cosa un poco extraña. Esto de dictadura democrática quería decir una formación social y económica revolucionaria con una vanguardia proletaria sobre un océano de campesinos, de payeses pobres. De todas formas, la verdad es que, hacia el 14-15, Lenin no tenía demasiadas esperanzas en una revolución inmediata en Rusia. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, la verdad es que Lenin, llegó un momento…, y lo dijo explícitamente: “Yo ya soy viejo como para ver…”, etc., etc. Lo que cambió la cosa radicalmente fue la guerra, fue la Primera Guerra Mundial, fue esta inesperada cosa que los campesinos y los obreros durante la guerra, llegó un momento que, dada la situación en la que estaban, girasen las armas contra el zar y contra sus dirigentes. Y, en este sentido, creo que sí que se puede decir que el octubre de 1917 forzó la historia.

Bien, de hecho, podríamos decir que todas las revoluciones han forzado la historia, no solamente esta, también la Revolución francesa fue un forzamiento inesperado de la historia.

¿El hecho que la “dictadura del proletariado” en la URSS no llevara a la extinción del estado como Lenin predice en El estado y la revolución, y, en cambio, hubiera un crecimiento de la burocracia, un peligro que Lenin denuncia en su testamento, se puede explicar sólo por las causas externas, o hubo internas también?

No, yo creo que hay internas, creo que hay internas. Veamos, esta idea de la extinción del estado, que es una idea no solamente de Lenin, sino también de Marx, que correspondería a la etapa superior del socialismo, o sea el comunismo, pues no fue formulada ni por Marx ni por Lenin con demasiada precisión. De hecho, cuando Lenin publica El estado y la revolución, las personas que se interesan más por este punto de vista son los anarcocomunistas, digamos, de la época. Había pocos socialistas en Europa que pensasen en la posibilidad de la extinción o desaparición del estado; en Alemania probablemente nadie. Normalmente, la tradición socialista, después socialdemócrata, más bien pensaba en la función, como decirlo, educativa y renovadora del estado alternativo, de ”otro” estado, pero no pensaba en la extinción o desaparición del estado. Esta idea de la extinción o desaparición del estado es más bien anarquista o anarcocomunista. Ahora bien, El Estado y la revoluciónes, por así decirlo, una declaración de principios generales. Cuando después de la revolución, los bolcheviques se encuentren en una situación real que es, primero, de guerra civil y, después, de cerco militar exterior, lo que hacen inmediatamente es reforzar el estado. Cambian muchas cosas, pero se encuentran en una situación, como decirlo, de necesidad. Entre que hubo una situación de necesidad, que esto tiene que ver con las causas externas, y que no hubo una teoría precisa sobre cómo tenía que evolucionar el estado para llegar a la extinción, pues la verdad es que las dos cosas juntas lo que hicieron, sobre todo inmediatamente después de la muerte de Lenin, que en el Testamento es que ya vio que esto no iba nada bien, es una prolongación de lo fue el estado zarista con una nueva forma. ¿Por qué? Porque tuvieron que recurrir a funcionarios del viejo aparato del estado existente, y ello condicionó muy mucho la cosa.

Se podría ir un poco más allá. Quiero decir, es probable que, ya en la discusión que tuvieron Marx y Bakunin sobre esto de la dictadura del proletariado y la extinción o desaparición del estado, el mismo Marx ya “no hilara muy fino”, y este “no hilar muy fino”, pues, haya tenido su influencia también en la reflexión del Lenin estadista, no tanto del Lenin revolucionario de El estado y la revolución, sino del Lenin del 18 al 22. La prueba es que el Lenin más viejo, no solamente el del Testamento, sino el del 21-22, es un Lenin un poco melancólico sobre estos problemas, porque siempre da muchísima importancia a la educación, a la formación, a lo que él llama la revolución cultural, que es básicamente alfabetización del campesinado, no podía ser otra cosa, ¿no?

Si Lenin no hubiera llegado a culminar su acción como revolucionario con el triunfo de la Revolución Rusa y la asunción del poder al frente del Consejo de los Comisarios del Pueblo, ¿cómo se consideraría su aportación teórica frente a los Plejánov, Kautsky, Bernstein, Bebel, etc.?

Pues la verdad es que no sabría como responder a esta pregunta, porque se ha contestado de formas muy diferentes. Yo diría que hasta los años setenta de este siglo [XX] el hecho que Lenin hubiera culminado su acción como revolucionario con el triunfo de la Revolución Rusa ha sido el motivo para considerar que Lenin era uno de los grandes teóricos y prácticos de la política del siglo XX. Después, cuando se fundió el sistema socialista en estos últimos años, la consideración de Lenin ha cambiado completamente. Hoy nadie diría, o muy pocos diríamos, que Lenin fue un gran teórico de la política y probablemente una de les personalidades políticas más importantes del siglo XX, o sea que yo supongo que, si esto no hubiera ocurrido, pues sí que se consideraría desde hace mucho tiempo que, en comparación con Kautsky, Bernstein, Bebel, etc., que Lenin fue un romántico sin importancia desde el punto de vista político como a veces se considera a Guevara o a otros que han perdido.

Es muy difícil contestar a una pregunta como esta, porque normalmente eso que llaman el juicio de la historia está directamente condicionado por lo que pasa hoy. Siempre se hace un juicio desde la situación actual. Ahora bien, yo creo que desde un punto de vista estrictamente comparativo entre Plejánov, Kautsky, Bernstein y Lenin se podría decir lo siguiente, independientemente del asunto de si habría triunfado o no habría triunfado: probablemente, desde el punto de vista teórico general, Kautsky es más potente que Lenin. Y la prueba es que muy probablemente sin la teorización de Kautsky no hay Lenin. Ahora bien, desde el punto de vista de la teoría política y de la concepción de la política, creo que, independientemente de esta cuestión, Lenin, todavía hoy, es mucho más importante que Kautsky, que fue sobre todo un teórico. Lenin fue mucho más que un teórico de la política, fue un dirigente de la acción muy importante en el siglo. Pero esto, ya digo, independientemente de que haya triunfado o no haya triunfado.

¿Podría explicar brevemente la importancia histórica de la figura de Lenin, más allá de los análisis de combate —positivos o negativos— que se hacen de su figura?

Pues ya he dicho alguna cosa de ello. Lo esencial creo que es muy difícil a la hora de analizar la figura histórica de Lenin hacer abstracción de los análisis de combate, es muy difícil, porque Lenin fue un hombre de partido y con una concepción del mundo de la política muy explícito, y no hay quien pueda escribir o tratar sobre la figura de Lenin que no se sienta desde el primer momento motivado por la simpatía o antipatía del personaje desde el punto de vista político. Lo mejor en estos casos es ver qué dijeron de él sus contemporáneos y comparar qué dijeron. Y la verdad es que son muchos los contemporáneos de Lenin, y no estrictamente marxistas ni necesariamente marxistas, que reconocieron que esta era una figura histórica de primer orden. Decir después que esta ya no es una figura histórica de primer orden porque las cosas fueron de otra forma de la que pensaba Lenin es como decir que Napoleón no tuvo ningún tipo de importancia. Resumiendo, desde mi punto de vista, Lenin estaría entre las cinco, seis personas del siglo XX más importantes desde el punto de vista político.

 

Lenin y la sociedad actual

¿Qué papel tienen en la izquierda actual las teorías de Lenin? Y en lo que se refiere a los partidos autodefinidos marxistas-leninistas, ¿tienen ahora alguna validez?

Esto ya me resulta más difícil, la verdad. Bien, la izquierda actual, y ¿qué es eso? La izquierda actual o ya no sabe quién era Lenin o en general no le interesa. Hay personas, individuos y pequeños grupos, y sobre todo no en Europa, en América Latina, que aún tienen interés por las teorías de Lenin, pero yo diría que, si por izquierda actual entendemos la izquierda entre comillas europea, el papel de las teorías de Lenin es 0,1. Y partidos autodefinidos marxistas-leninistas en este momento pienso lo mismo, es que son muy pocos los partidos autodefinidos así en Europa; otra cosa es en otros continentes. Por ejemplo, el Partido Comunista de Colombia sigue considerando que Lenin es el más grande del siglo XX, y Sendero Luminoso, y seguramente hay más. Pero la izquierda, así, en general, yo creo que ya ha abandonado Lenin hace demasiado y que ya no ni tan solo se lee, o sea que cómo pueden saber cuáles son las ideas de Lenin. Si haces la prueba de ir a una librería barcelonesa o madrileña a comprar las obras de Lenin no las encontrarás, bien, encontrarás un par de biografías más bien recientes, ya desde la consideración del final del mundo comunista, pero las obras de Lenin, no. Hasta los años setenta las podías encontrar en cualquier librería de Barcelona las obras completas, o una selección de las obras. En este momento… No sé, por ejemplo, El estado y la revolución, que sería una de las obras más interesantes de Lenin, hace aproximadamente tres años que un editor barcelonés me dijo: “Podríamos hacer una nueva edición de El estado y la revolución, y han pasado tres años y no se ha hecho.

En un momento histórico como el actual, en el que parece que las contradicciones propias del capitalismo no traen cambios sociales, ¿piensa que el voluntarismo ideológico propuesto por Lenin podría ser útil? ¿O quizá la etapa actual del neoliberalismo, con la globalización, apunta hacia una posible crisis, como ya anunciaba Marx?

Bien, yo creo que sin voluntad no hay revolución. Quiero decir, eso que las contradicciones internas del capitalismo sea globalizado o menos globalizado pueden llevar a la revolución y al socialismo yo no lo creo, y creo que Marx tampoco. Cuando Marx hablaba del “viejo topo”, pues no pensaba solamente en las contradicciones internas del propio sistema, pensaba que la gente, proletarios y no solamente proletarios, se movilizarían; eso tiene a ver directamente con la voluntad. Bien, una cosa es la voluntad y otra cosa es el voluntarismo ideológico; aquí la discusión estaría en cuándo pasamos de la afirmación de la importancia de la voluntad y la subjetividad de los individuos al voluntarismo ideológico. Por cierto, yo pienso que Lenin no es un voluntarista ideológico; a mi me parece que Lenin fue sobre todo un gran analista político y muy poco ideológico, porque una cosa es la afirmación constante de los principios, de las convicciones morales y políticas, y otra es esto del voluntarismo ideológico. Es posible que Lenin no haya sido el principal dirigente marxista o comunista de la época en poner en primer plano la voluntad. Mucho más voluntarista que Lenin era Gramsci, por ejemplo, y otros. En cualquier caso, yo no creo que la actual etapa del neoliberalismo, con la globalización, apunte hacia una crisis si por crisis se entiende exclusivamente una crisis económica; si por crisis entendemos una crisis en un sentido más profundo, cultural o sociocultural, pues a veces sí. Pero, en cualquier caso, una nueva crisis del capitalismo globalizado sin voluntad de transformación revolucionaria o radical no conducirá, pienso, a otra cosa que a una nueva forma de fascismo, como pasó en los años veinte-treinta. Esto, digo, si no hay la voluntad explícita de transformación radical y revolucionaria en un sentido alternativo a la sociedad existente, y desde este punto de vista yo pienso que, llamémosle voluntad concreta o voluntarismo ideológico como dices tú, esto es necesario. Sin esto no habrá cambios importantes.

Lenin afirma: “Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”; ¿piensa que la izquierda actual tiene construida o está construyendo una teoría que pueda dar lugar a transformaciones económico-sociales? ¿O contrariamente piensa que la izquierda, utilizando palabras de Lenin, actúa por espontaneísmo?

Yo creo que es verdad que sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario. Creo que la izquierda no tiene aún, bien, que la izquierda sin comillas, que la izquierda de verdad, que la izquierda que se opone de verdad al capitalismo, no tiene aún una teoría; tiene teorías en plural, en competición y discusión; no tiene una teoría revolucionaria. Esto está claro; tiene una importante capacidad de análisis de las contradicciones del sistema, pero no tiene una teoría revolucionaria, y la prueba de esto es que hoy en día la palabra revolución ha desaparecido de la mente de casi todo el mundo. A veces se habla de revolución o de revolucionarios retóricamente, en contextos digamos que no tienen gran cosa a ver con lo que se dirá a continuación sobre lo que hemos de hacer. Por lo tanto, desde mi punto de vista estamos en una fase, o la izquierda está en una fase, más bien de resistencia, no de elaboración de una teoría revolucionaria. La prueba de ello es que la palabra equivalente hoy en día a revolución o a revolucionario es desobediencia, civil o no civil, pero desobediencia. Solamente de manera muy minoritaria, y normalmente cuando es de manera muy minoritaria con más voluntad que teoría, por decirlo así, se podría hablar de carácter revolucionario. Espontaneísmo no estoy seguro, no creo que la izquierda actual sea muy espontaneísta, la verdad, al menos en Europa; es más bien conformista más que espontaneísta.

Según Lenin, el partido de cuadros con un núcleo dirigente muy claro es el único que puede conducir a una revolución desde el principio hasta al final. ¿Piensa que los partidos con esta estructura han llevado a fracasos? ¿Es un modelo útil para la izquierda actual?

Pues pienso que sí que han llevado a fracasos, que más allá del éxito del partido de Lenin, en la mayoría de los casos este tipo de partido de cuadros con un núcleo dirigente muy claro, pues ha fracasado. Estoy convencido que el Lenin de 1922 ya lo pensaba. Quiero decir que una de las últimas intervenciones de Lenin, me parece que fue en el IV Congreso de la Tercera Internacional, ya apunta a este problema cuando hable del peligro de la rusificación de los partidos en Europa, lo dijo muy explícitamente. Reconoció que eso era un error. Yo creo que tenía razón, y creo que el único dirigente comunista que de verdad ha dado la importancia que tenían a las palabras de Lenin el 1922 fue Gramsci, que fundó en esta consideración de Lenin la idea que para una sociedad en la que el estado no lo es todo, sino que hay muchas “casamatas”, como decía él, y la sociedad civil no es tan gelatinosa como era en Rusia, el caso de Alemania, Francia, Inglaterra, la misma Italia o España, un partido exclusivamente de cuadros con un núcleo dirigente fuerte es insuficiente; hace falta un partido más grande, digamos, no exclusivamente de cuadros profesionalizados. Por precisar un poco más, seguramente se podría decir que este tipo de partido solamente ha tenido éxito, o ha jugado un papel positivo, en situaciones de clandestinidad, quiero decir, en situaciones de dictadura: en Italia en el momento del fascismo, en España en el momento del franquismo, en Grecia en el momento de la dictadura, en Portugal en el momento de la dictadura, pero después de esta fase me parece muy evidente que esto, este tipo, este modelo, es insuficiente y que no vale para la izquierda actual.

Todo el impulso revolucionario del siglo XX parece que haya desembocado en estos movimientos tan heterogéneos como los que se reúnen bajo el término antiglobalización. ¿Usted lo ve como un avance positivo o realmente es la constatación de un fracaso?

No, yo lo veo como un avance positivo. La constatación del fracaso es anterior al nacimiento del movimiento antiglobalización. Quiero decir, todo el mundo hablaba de derrota, fracaso, desbandada, lo que quieras, precisamente antes del surgimiento del movimiento antiglobalización. Tal era la fragmentación, la sensación de derrota y todo esto. O sea que, desde este punto de vista, a mí me parece que se ha de considerar que por heterogéneos que sean estos movimientos, y aunque el término antiglobalización tampoco es muy apropiado, porqué, ¿cómo decirlo?, este es un movimiento de movimientos, tiene una parte positiva, no solamente “anti”, crítica de la globalización. Y en este sentido yo pienso que es un avance positivo y una esperanza. Es lo que vino después del reconocimiento del fracaso y de la derrota, y probablemente tiene una virtualidad, que es que, por primera vez en mucho tiempo, con independencia de les diferencias ideológicas, políticas, etc., en este movimiento hay una línea de actuación concreta y, además, unificada. Todavía está por ver, claro, porque no creo que haya motivo de idealizar Porto Alegre, el foro social mundial y todo eso, pero hay cosas importantes, por ejemplo, la convicción muy extendida que en este movimiento se está esbozando una forma de democracia alternativa a la democracia formal representativa existente, una transformación al menos de la democracia formal representativa en democracia participativa. Y, en esta transformación de la democracia representativa en democracia participativa, yo veo un potencial de transformación social importante.

Por cierto, ¿este movimiento tan heterogéneo recuerda de algún modo la Primera Internacional?

Pues sí, es a lo que más se parece. No es, digamos, la Primera Internacional en el sentido que probablemente es aún mas heterogéneo que la Primera Internacional. Pero, si tenemos que hacer comparaciones con las internacionales que en el mundo han sido, se parece más, mucho más, a la Primera que a la Segunda, o a la Tercera o a la Cuarta. Sí, sí.

¿Usted cree que es posible en algún lugar del mundo, con un imperialismo tan dominante, que una estrategia como la bolchevique pudiera llevar al triunfo de la Revolución? ¿O tenemos que considerar que episodios como las revoluciones del siglo XX son hechos arqueológicos?

Bien, esto son dos preguntas. Primero la segunda, yo no creo que episodios como las revoluciones del siglo XX sean hechos arqueológicos; hay tantas veces que se ha afirmado que se ha terminado para siempre la época de las revoluciones y después ha habido más, que no me atrevería a hacer afirmaciones de este tipo, no se tiene que descartar. Y es posible que hoy en día, en algunos de los países de América Latina todavía se producen situaciones revolucionarias que recuerdan otras del siglo XX; aún no sabemos bien qué pasará en Venezuela, qué pasará en Colombia, qué pasará en Perú, qué pasará en Uruguay o Paraguay, o en Ecuador, de aquí a unos años. Yo creo que en estos países ha pasado de nuevo muy a primer plan lo que podríamos llamar la lucha de clases y no está descartado que haya episodios revolucionarios; ahora bien, también es verdad que las revoluciones no se repiten, la Revolución Rusa no tuvo nada a ver con la Revolución Francesa; después, con posterioridad, se hace la teoría comparativa, pero fueron muchas les diferencias; lo que sí creo que modelos como el del Palacio de Invierno del octubre del 17, pues probablemente no se producirán, pero no descartaría otros episodios revolucionarios. En cambio, sí que descartaría que una estrategia como la bolchevique pueda llevar al triunfo de la revolución hoy en día, no creo que esto sea ya trasladable a la situación actual. Probablemente ya no lo era en los años veinte-treinta en una parte importante del mundo, así que hoy menos aún. Por ejemplo, ni la revolución china, ni la revolución cubana han sido continuación de la estrategia bolchevique. Mao Tse-tung inicia una Larga Marcha que dicen que es más bien una retirada estratégica que tiene muy poco a ver con el proceso revolucionario en Rusia. Y lo que hicieron Fidel Castro y Guevara en Cuba, pues tampoco es comparable a lo que pasó en la Revolución del 17. Así que han sucedido demasiadas cosas como para pensar que una estrategia como la bolchevique pudiera llevar al triunfo de la revolución en el siglo XXI, no lo creo.

Fuente: http://www.mientrastanto.org/boletin-112/ensayo/entrevista-a-francisco-fernandez-buey

 

La revolución es un hermoso monstruo de mil cabezas

Entrevista a Michel Löwy
IHU
Todavía hoy encontramos en la izquierda esa visión idealista, neo-hegeliana que hace del filósofo, de la vanguardia o del partido, la «cabeza» de la revolución, afirma el sociólogo.Interrogado sobre los principales límites del pensamiento marxista y sobre el hecho de que el marxismo sea visto por muchos sectores académicos como retrógrado, Michel Löwy, en la entrevista que le concediera por e-mail al IHU On Line, subraya que el marxismo es un pensamiento en movimiento, que trata de superar los límites que se hallan presentes en la propia obra de Marx y de Engels «por ejemplo un tratamiento bastante deficiente del tema ecológico».
Para Löwy algunos sectores académicos confunden el marxismo con su retrógrada caricatura, el llamado «socialismo real» Y continúa : «otros identificados con la ideología dominante pretenden que el desarrollo capitalista es equivalente a “progreso”, y que el marxismo es “arcaico” por oponerse al crecimiento de los mercados y a la acumulación de capital».
Según el sociólogo marxista, Jena Paul Sartre tenía razón cuando decía que el marxismo es el horizonte intelectual de nuestro tiempo. Para él las tentativas de “superarlo” – postmodernidad, postmarxismo, etc – terminan siendo regresiones políticas y culturales “Como ya decían Rosa de Luxemburgo, Lukas y Gramsci cuando la humanidad termine con el capitalismo el marxismo podrá ser reemplazado por otras formas de pensamiento.
He aquí la entrevista.
- IHU On line : ¿Cuales son las características de la revolución en la obra del joven Marx ? ¿En que aspectos se modifica su teoría en sus escritos posteriores ?
- M.L. : En sus tesis sobre Feuerbach (1845) – el germen genial de una nueva concepción del mundo, según Engels – y en la ideología alemana (1846).
Marx inventa una nueva teoría que se podría definir como teoría de la praxis (el término es de Gramsci). Superando dialécticamente el idealismo neo-hegeliano – para quién los cambios en la sociedad comienzan por el cambio de las conciencias – y del materialismo vulgar – para lo que es necesario primero cambiar las « circunstancias » materiales -, afirma Marx en la Tesis n° III sobre Feuerbach ; en la praxis revolucionaria coinciden el cambio de las circunstancias y la automodificación de los individuos.
Como explica poco después en la ideología alemana ; una conciencia comunista de masas solo puede surgir de la acción, de la experiencia, de la lucha revolucionaria de las masas ; la revolución no solo se necesita para derribar a las clases dominantes sino también para que la clase subversiva se libere de la ideología dominante.
En otras palabras la única emancipación verdadera es la auto emancipación revolucionaria. Esa tesis constituirá un hilo rojo a través de toda su obra, aun cuando las formulaciones sean más directamente políticas y menos filosóficas. Por ejemplo en el célebre preámbulo de los Estatutos de la Primera Internacional : “La emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores” Pero eso también vale para el Manifiesto comunista, para los escritos sobre la Comuna de París, etc.
¿Cómo se puede comprender la « dictadura del proletariado » frente a la democracia que emana de la teoría de la revolución comunista ?
La expresión «dictadura del proletariado» fue poco feliz. Pero como lo descostró el socialista usamericano Hal Draper lo que Marx y Engels querían referirse es al poder democrático de los trabajadores, tal como sucedió en la Comuna de París, en que hubo elecciones democráticas, pluripartidismo, libertad de expresión, etc. En el siglo XX esa expresión sirvió para justificar políticas autoritarias en nombre del comunismo que no se corresponden con el pensamiento de Marx.
¿Qué cambió en la izquierda desde el lanzamiento de la primera edición de « La revolución comunista en la obra del joven Marx » ?
El título de la primera edición (no la de la tesis del doctorado) era «La Teoría de la Revolución en el joven Marx», publicado por Ediciones Máspero en 1971 Desde entonces mucha agua corrió por el Sena y la versión estalinista de la izquierda que predominó en buena parte del siglo XX entró en crisis y prácticamente se desmoronó en todo el mundo. Quedó entonces confirmada, la tesis de Marx acerca de que la única revolución verdadera es la emancipación de los oprimidos.
En términos generales usted considera que la izquierda según las diferentes experiencias ; Unión Soviética, Este de Europa, América Latina, Europa, Brasil) entendió a Marx equivocadamente. ¿Por qué?
En la URSS en los primeros años, existió tal vez una comprensión equivocada del marxismo, una lectura del autoritarismo en ciertos textos. Pero a partir del estalinismo. A mediados de los años 20, ya no se trata de equivocación sino de una ideología de estado , pretendidamente marxista-leninista tendiente a justificar el poder totalitario de la burocracia y de sus políticas oportunistas. Infelizmente los partidos comunistas de Europa, América Latina y Brasil siguieron durante muchos años la orientación estalinista. Pero ya a partir de 1968 y sobre todo desde 1968 (la invasión a Checoslovaquia) muchos comunistas comenzaron a cuestionar esa ideología. En América Latina fue la Revolución Cubana la que provocó una profunda crisis en el movimiento comunista.
La revolución permanente de Trotsky ¿resulta una categoría adecuada para pensar en la izquierda actual? ¿Por qué?
La teoría de la revolución permanente de Trotsky, formulada en el contexto latinoamericano por José Carlos Mariátegui, en 1928 – es la única que plantea la dinámica de las revoluciones del siglo XX, la rusa de 1917, La china, yugoslava, vietnamita, cubana. En todos esos países una revolución democrática agraria y/o anticolonial se transforma en un proceso ininterrumpido – permanente – en revolución socialista. Lamentablemente todos esos procesos – con la parcial excepción de Cuba – terminaron en una degeneración burocrática.. No se trata de una fatalidad sino el producto de las circunstancias históricas. Lo que aún hoy tiene validez es la visión estratégica : las revoluciones en la periferia del sistema serán revoluciones socialistas, democráticas, agrarias y anti imperialistas al mismo tiempo : sino serán «caricaturas de revolución» como decía el Che Guevara. Dicho esto, no se puede aceptar la teoría de Trotsky como un dogma infalible : el preveía un papel dirigente de la clase obrera en estas revoluciones como sucedió en el caso de Rusia en 1917.
¿Cómo concilia la militancia socialista y la surrealista? ¿Cómo es que para el Trotskismo esas corrientes confluyen y se complementan?
El surrealismo es un movimiento romántico revolucionario, de reencantamiento del mundo con una vocación eminentemente subversiva y por lo tanto perfectamente compatible con la militancia socialista. Muchos poetas surrealistas, como por ejemplo Benjamin Paret que vivió muchos años en Brasil – no dejó nunca de militar y luchó en 1936/37 en las filas antifascistas en la guerra civil española.
En 1938, André Breton , el fundador del surrealismo, viajó a México para encontrarse con León Trotsky, que se hallaba exiliado en Coyoacán. Ambos redactaron junto un documento titulado Por un arte revolucionario independiente contra cualquier control del partido o del estado sobre la actividad poética artística independiente. Poco después se fundo la Federación Internacional de Arte Revolucionario Independiente – FIARI – en la que participaban surrealistas, trotskista y otros. Pero el surrealismo no se relacionó solo con el trotskismo también tuvo vínculos con el anarquismo especialmente en los años 50 y llegó a acercarse a la Cuba revolucionaria en los años 60. Sus simpatías se dirigían hacia todo movimiento auténticamente revolucionario.
¿Cuáles son los desafíos para una auto emancipación del proletariado en una sociedad «hechizada» por el consumo y por lo tanto por un trabajo que alimenta a esa maquinaria capitalista?
El hechizo del consumo y el fetichismo de la mercadería ejercen una considerable influencia en la población, pero en algunos momentos decisivos, el hechizo se rompe y la magia negra del capitalismo deja de funcionar y los proletarios, las juventudes, los oprimidos reaccionaran contra el sistema. La historia de América Latina en estas últimas décadas es una buena demostración.
El filósofo como cabeza y el proletariado como corazón de la revolución. ¿Hasta qué punto esa idea de Marx inspira a la izquierda de nuestro tiempo?
Esa idea de tipo netamente neo-hegeliano fue defendida por Marx a comienzos de 1844. Pero poco después impactado por el levantamiento de los tejedores de Silesia (al norte de Alemania) en junio de 1844, descubrió que también el proletariado es «filosófico» no necesita esperar a los neo-hegelianos para sublevarse. Todavía hoy en día encontramos en la izquierda esa visión idealista, neo-hegeliana, que hace del filosofo o del vanguardista o del partido la «cabeza» de la revolución. La revolución es un hermoso monstruo de mil cabezas.
¿Qué significan el movimiento de los indignados y de la primavera árabe? ¿Serían soplos de una nueva política?
La primavera árabe ha sido un magnífico levantamiento de la juventud árabe contra anacrónicas y sanguinarias dictaduras, Lamentablemente la victoria de los revolucionarios fue confiscada – provisoriamente esperamos – por las fuerzas islámicas conservadoras.
En cuanto al Movimiento de los indignados, se trata de otro contexto: la crisis del capitalismo en Europa y en los EE.UU. con dramáticas consecuencias para la población: desempleo, reducción de salarios y de las pensiones, pérdida de las viviendas, etc. La juventud plantea con este movimiento reivindicaciones, antineoliberales, democráticas, igualitarias y muchas veces anticapitalistas. Su denominador común es la indignación, un sentimiento esencial como necesario punto de partida de toda lucha y de toda transformación social. Sin indignación nada grande ni radical puede hacerse.
¿Cuáles son las principales limitaciones del pensamiento marxista? ¡Porqué muchos sectores académicos lo consideran retrógrado!
El marxismo es un pensamiento en movimiento que trata de superar los límites presentes en la misma obra de Marx y Engels: por ejemplo, el insuficiente tratamiento del tema ecológico. Algunos sectores académicos confunden el marxismo con su caricatura retrógrada, la ideología llamada «socialismo real» . Otros identificados con la ideología dominante pretenden que el desarrollo capitalista represente el «progreso», por ser el marxismo arcaico al oponerse a la expansión del mercado y a la acumulación de capital.
Pienso que Jean Paul Sartre tenía razón cuando decía que el marxismo es el horizonte intelectual de nuestra época y que las tentativas de «superarlo» post-modernidad, post-marxismo, etc. Terminan siendo regresiones políticas y culturales. Como decía ya Rosa de Luxemburgo, Luckas y Gramsci cuando la humanidad suprima el capitalismo el marxismo podría ser reemplazado por nuevas formas de pensamiento.
Traducción del portugués para El Correo de: Susana MerinoOriginal :«A revolução é um belo monstro com mil cabeças»
http://www.elcorreo.eu.org/Entrevista-a-Michel-LowyLa-revolucion-es-un-hermoso-monstruo-de-mil-cabezas?lang=fr

 

Cristian Gillen, James Petras, el posmodernismo y el posmarxismo

A

Ernesto Guevara en Santa Clara. Diciembre 1958
Ernesto Guevara en Santa Clara. Diciembre 1958 (Photo credit: Wikipedia)La política de izquierda a nivel nacional y mundial ha tenido sus variantes, cada día son muchos los que desean que tal trinchera se pervierta y claudique en sus postulados; con el pretexto de que la lucha de clases no existe y que estamos bajo un periodo de paz, los trabajos bajan de intensidad y de color, pasando del rojo granate al rosado que todos toleran. Moderación es el término que actualmente se usa para evitar la confrontación directa y camuflarse en ideologías que han deteriorado avances para el poder popular, con fantoches de marxismo y supuesto apoyo a las luchas populares, la izquierda mundial debe llegar cada día más a una rigurosidad que elimine de sus filas a aquellos que quieren llenar de quitina el proceso denominado: revolución. Es en el “Discurso al Primer Congreso Latinoamericano de Juventudes”, donde Ernesto Guevara de la Serna manifestó (y debemos tener en cuenta), que “La moderación es otra de las palabras que les gusta usar a los agentes de la colonia, son moderados, todos los que tienen miedo o todos los que piensan traicionar de alguna forma (…) El pueblo no es de ninguna manera moderado”. Después de observar el actual proceso político peruano, en donde la traición y el acomodo al proyecto neoliberal del actual presidente militar Ollanta Humala, cabe reconocer a los supuestos agentes coloniales y profundizar más en un análisis real y concreto dentro de las filas revolucionarias.

La izquierda peruana – incluidos los grupos alzados en armas, juntamente con sus iluminados repliegues estratégicos, tácticos y más-, olvidó su lucha frontal contra el imperialismo, dejando libres sus posiciones, obsequiando al enemigo un pueblo agotado, pero con harta militancia muy pequeñita, la que aprendió a sobrevivir en la tierra del lobo, en la fauna abusiva, en la jungla de cemento para unos pocos y barro para muchos. La olvidaron en definitiva y trataron de camuflar sus rebeldías en ideologías alternas, en organizaciones ajenas a un proceso radical, renegando así del socialismo y comunismo que defendían. La mayoría claudicó y muchos los vemos en aquellos grupos caviares sonriendo y convirtiéndose así en títeres del capitalismo mayor.

James Petras señala en un artículo: “la lucha actual no es entre las clases en las fábricas, sino entre el Estado y las clases desarraigadas en las calles y los mercados, desplazadas del empleo fijo y obligadas a producir y vender y a soportar los costos de su reproducción social. La integración al mercado de explotadores de élite y compradores medianos y pequeños tiene su contrapartida en la desintegración de la economía interior, industria local, pequeñas granjas con su concomitante desplazamiento de productores o al extranjero”. Los organismos actualmente le hacen el juego al gran monopolio, es decir, al gran capital, no se les otorga ninguna ventaja a las clases humildes sobre las clases pudientes, se prefiere la limpieza y el supuesto orden de las grandes multinacionales y negocios grandes, donde el que más ingresos tiene puede adquirir. Cabría también preguntarse si los que son cómplices abiertos de la globalización neoliberal integrarían el lado izquierdo de la lucha, o ya estarían asumiendo su verdadera posición de clase. Se vive en un sistema que ahorca al más pequeño, que en vez de darle alternativas de emancipación y libertades para negocios locales, se les arrastra al submundo sin importar sus problemáticas y organizaciones que van forjando. Son aquellos espacios donde el trabajo revolucionario debería también llegar.

Y pasando al punto de las ONGs, aquellos Organismos No Gubernamentales supuestamente. Estos organismos aparecieron en los años 60, radicándose más en los 70 y en los 80 por toda Latinoamérica y demás continentes en ebullición capitalista pero con bastantes gérmenes de rebelión. La misión central de estas organizaciones hasta la actualidad es apagar las pequeñas chispas de inconformidad con el sistema que impera en el globo (globalización). Las ONGs entraron como ayuda humanitaria ante los genocidios auspiciados por sus propios jefes: el FMI, el BID, BM y demás organismos pro-estadounidenses; mostrando como táctica su lado “amable” en la ayuda ante las ciudades empobrecidas, llevando campos de supuesto desarrollo económico, implementando sus necesidades con maquillaje perecedero logrando paliar así sus necesidades. Pasando así ser mejor vistas por la izquierda, pasando al bando del campo progresista. La misma realidad pasó en el Perú. Los compañeros desmitificando el mito del Che Guevara de austeridad, empezaron a sintonizar con el legado de las ONGs y cambiaron su lucha encarnizada contra el imperio, por pequeñas luchas que cada día armonizaban más con el sistema neoliberal. Y es ahí donde entra a tallar el Postmarxismo.

Cristian Gillen, James Petras y El Postmarxismo 

Cristian Gillen es un compañero marxista peruano, que en toda su vida a luchado por un marxismo que rescata la esencia de la teoría de Marx, la única que en verdad beneficia al proletariado o pueblo en general: las relaciones sociales de producción, contradiciendo a los que defendían y siguen defendiendo desde la época de Marx a las fuerzas productivas. Gillen en un artículo titulado “ El pensamiento posmarxista y la coyuntura política peruana ”, señalaba:

“Entre los defensores más notorios del reformismo, podemos mencionar a Bernstein, representante eminente de la Segunda Internacional. Bernstein pensaba que en un capitalismo reformado se podía lograr un desarrollo que beneficie a todos y, por lo tanto, era posible alcanzar justicia y libertad”
Y
“En su tiempo, Mariátegui tuvo que enfrentar de manera decidida a socialistas apócrifos como Max Eastman y Henri Le Mann, que en nombre del lenguaje y el psicoanálisis, querían superar los señalamientos de Marx con respecto a sus categorías centrales como las clases, el valor, entre otros, a fin de lograr un capitalismo homogéneo, libre de contradicciones.”

El reformismo fue duramente atacado en la época de Marx, Lenin y Mariátegui, sin mencionar al combate ideológico que mantuvo Ernesto Guevara en los años del 62-64, en pos de un hombre nuevo frente a tanta postura caduca y determinista, y los que mantienen diferentes marxistas hasta la época. Bernstein, mencionado por Gillen sería uno de los abuelos de los electoreros y parlamentaristas de la actualidad, que luchan en busca de su beneficio propio.

El postmarxismo en palabras fáciles por James Petras es “una posición intelectual de moda con el triunfo del neoliberalismo y el retroceso de la clase trabajadora (…) son ex -marxistas cuyo punto de partida es una crítica al marxismo e intenta proveer una teoría alternativa o al menos una línea aceptable de análisis”.

Los postmarxistas renegando así de su pasado, denominando fracasos a las experiencias socialistas: China, Rusia, Corea, Centroamérica y demás: “los postmarxistas confunden el comunismo soviético con los movimientos socialistas democráticos populares en América Latina”, James Petras. Experimentando diferentes catarsis se lanzan en contra de toda lucha y revolución, porque las revoluciones o intento de ellas siempre acaban mal y plantan a su vez gobiernos dictatoriales, que para ellos no existe la lucha de clases y niegan procesos democráticos de izquierda porque pudieran tener un tinte dictador y tirano. Alejan su pureza del manto rojo del comunismo, para no ensuciar su ideología moderna. Son algunos señalamientos que acompaña al postmarxismo actualmente.

Actualmente dentro de la izquierda peruana, pertenecer a ella es muy sencillo, basta tener dentro de su lenguaje la palabra pueblo, popular y listo. No hay rigurosidad en las filas del pueblo, al menos aún no la hay.

James Petras en su artículo “El postmarxismo rampante. Una crítica a los intelectuales y a las ONGs”, señala “Desgraciadamente, muchos izquierdistas sólo se enfocaron en el neoliberalismo desde arriba y desde afuera (FMI y BM) y no en el neoliberalismo desde abajo y desde dentro (las ONG y las microempresas). Una razón importante para este error de apreciación fue la conversión de muchos neomarxistas a la fórmula y a la práctica de las ONG. El postmarxismo fue el boleto de tránsito ideológico de la política de clases al desarrollo comunitario, del marxismo a las ONG”. Por eso actualmente ver compañeros vinculados a ONGs, trabajando de directores y asesores, de estudiosos en proyectos ONGs no es ya un vacío, ni un parecido a lo irreal; siempre renegando de lo radical, preparándose para las prontas elecciones y aceptando cualquier regalo de donde venga. Estos son los que están afiebrados en el postmarxismo.

Las ONGs sin duda son tan sólo una parte de la encrucijada postmarxista que viene realizando a nivel mundial, sus postulados solamente tratan de confundir y hacer del capitalismo un sistema aceptable. Para cerrar el punto de las ONGs, son ellas (quizás no todas) que han venido desarrollando un capitalismo de zapa, desligando al pueblo de la lucha de clases, inventando rivalidades entre géneros, razas o sexos; olvidando así la lucha frontal que se debe tener con cada burguesía nacional. Por lo tanto, la lucha en este terreno es importante para renovar los lazos con el pueblo que cada día lo más probable sea su lumpenización o su burocratización, siendo cualquiera de los dos partícipes de la traición a la hora de las papas calientes. Solamente el sastre diferenciaría a cada uno de ellos.

Cristian Gillen y su libro anti-postmarxista 

El jueves 22 de este mes, noviembre 2012, se dará la presentación del libro del compañero marxista Cristian Gillen, titulado “Del Nestoestalinismo al Posmarxismo. Althusser, Laclau, Mouffe, Zižek y Badiou”, en un lugar muy especial: la casa del amauta José Carlos Mariátegui, lugar de arduos debates de la política de izquierda, un lugar que se debe seguir llenando de cultura revolucionaria para el avance revolucionario de toda una juventud que asume militancia cada día más.

El libro sin lugar a duda plantea varios puntos para el debate, que en esa noche y en otras más, porque largo es el camino, se irá discutiendo. Lanza primero una posición antipostmarxista, clave de las hojas internas del libro, donde irá disgregando postulados antimarxistas, empezando por el padre de tal teoría: Louis Althusser , personaje que dividió a Carlos Marx en el “joven Marx” y el “Marx maduro”, catapultando las ideas del joven Marx por falta de ciencia y por ser pura ideología o puro idealismo. Un individuo que para el comandante Che Guevara en palabras de su amigo Orlando Borrego, estaría “fuera de foco”, por dirigir solo su apreciación al Marx maduro y olvidar la filosofía llena de práctica en la juventud de Marx. Claro ejemplo de esa disputa es el esfuerzo de Guevara por rescatar los Manuscritos de 1844 de Marx, y la dura crítica a los manuales estalinistas de la URSS, aquellos “ladrillos”.

Otro debate que tuvo Guevara en contra de los postulados althusserianos, fue con el discípulo y pro estalinista, también francés Charles Bettelheim, un duro partícipe del cálculo económico, de la producción por producción, de los estímulos materiales. Pero pasemos a parte del interior del libro. El libro es parte del camino de defensa del marxismo que Mariátegui iniciaría en su libro “En Defensa del Marxismo”, donde se propone una teoría emancipadora o como diría Gillen: “… este proyecto se diferencia totalmente de lo que se denomina socialismo real, que se caracterizó por consolidar el poder de una nueva clase dominante, la burguesía de Estado”.

La idea central de todo el libro es ir disgregando las actuales posturas de supuestos marxistas como la del psicoanalista francés Louis Althusser, que “cuestiona las principales ideas de Marx, en especial, la teoría del valor, de las clases y de la transformación capitalista”, escribe Cristian Gillen en la página 2 del libro publicado por Editorial Horizonte. Recordándonos a lo que James Petras denominaba a los postmarxistas, en palabras del compañero Gillen, “esos filósofos plantean mejoras dentro del capitalismo o contribuyen a la despolitización de la clase trabajadora (…)Laclau se contenta con enunciar lo que él llama una en las condiciones actuales del capitalismo global, que consistiría en sólo hacer cambios dentro de éste mediante una mayor regulación del Estado”.

La primera parte, refleja el ir y venir del filósofo francés, Althusser: “Su producción posibilitó la instauración de un neoestalinismo más atractivo para los científicos, técnicos, académicos y estudiantes, que para Althusser eran los agentes centrales para impulsar el marxismo dentro de la nueva modernidad que imperaba en Europa”.
Los procesos latinoamericanos, cada día son más marcados por esta postura postmarxista, cabría ojear un poco el panorama para darnos cuenta hacia donde se dirige el sino de aquellos procesos, sus enfoques de algunos productivistas y cientificistas en las épocas del 80 señalaron sus supuestas derrotas, retrocediendo hacia un capitalismo de Estado, burocrático y alejado del pueblo. Estas experiencias solo significan reflexión, tendrán que ser analizarlas hasta llegar al meollo del asunto, porque las casualidades dentro del ajedrez imperial no existen.

El libro de Cristian Gillen es un pretexto más para no desfallecer el corazón en esta lucha a diaria contra un sistema que ofrece sus mejores caras; parafraseando algún libro sagrado: el camino largo y angosto siempre será el más seguro.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

 

Ricos, pobres, izquierdas, impuestos.

 

Aristófanes Urbáez 

Ricos, pobres, izquierdas, impuestos.    

“En la campaña presidencial abordan la patana del candidato tanto los militantes comos los aliados. Los grupos periféricos a veces son más atractivos y también tienen una mayor cantidad de esperanza. En política hay que ganar dos veces: tu candidato y el nombre de tu líder inmediato”.
…Alfredo Freites….

Para los fisiócratas y clásicos Adam Smith, Karl Marx y David Ricardo, son imprescindibles tres categorías fundamentales para producir riquezas, y por tanto, la “base” de la economía capitalista: tierra, trabajo y capital. Tierra produciendo (minas, fincas, canteras, metales, frijoles, maíz: elementos orgánicos e inorgánicos, pero no baldía, sino produciendo); trabajo asalariado empleado y pagado para producir mercancías comestibles; en la actividad “fundacional del hombre” (Sófocles); produciendo ganancias y plusvalía, a través de las mercancías y los servicios (no trabajo vago o lectura para la satisfacción personal; libros sí, pero para venderlos con “ganancias”; y capital, para comprar instrumentos de producción, fábricas, piezas, comercios, espaguetis, arroz, salsa de tomates, cervezas, camisas, arroz, revólveres, panties, cañones, cuchillos, relojes, y pagarles a los trabajadores ¡He ahí el milagro de capitalismo! (El dinero, papeletas o metálico, metido un hoyo bajo la tierra, no es “capital” porque no compra sudor asalariado, ni produce mercancías. Aquí hay muchos que se roban el dinero y lo meten en bóvedas secretas por sécula seculorum. Ese dinero, como las casas repletas de dólares que les decomisan a los narcos, no es capital si no se emplea en la producción de bienes y “servicios”, que hoy son mercancías también aunque no sean materiales: canjear, moteles, viajes en barcos, buenas piscinas, etc. Ni se producen solos, ni por generación espontánea y hay que meter capital para producirlos. ¿O no, Cabarete, Punta Cana; farmacéuticos y taxistas?

2.- Capital e impuestos.-
Altagracia Paulino, que tiene más autoridad que cualquiera en este país para hablar de los “pobres”, porque tiene más de 30 años defendiendo al consumidor, dijo que los “ricos no pagan impuestos; que son agentes de retención”, y esta tesis es bueno analizarla a la luz de cualquier teoría e ideología para los ofuscados. Si tú inicias un negocio de panadería es bueno para el barrio porque le suplirás el pan; si montas una compra-venta (que es un 3% al mes y te cobran un 30%, la mayoría); si tú fundas un banco, el banquero, el panadero, el compraventero, el dueño de la tienda; de la freiduría, del restaurante, de la farmacia, de la fábrica, tienen que buscar un dinero o capital; él o sus socios y si es una compañía por acciones. ¿O no es así? Ahora bien: el banco, la súper tienda, etc., con 10 millones de capital suscrito y pagado, no es un “centro de beneficencia” que llama a diario a los vecinos para que vayan a buscar servicios y mercancías gratis. No, tú tienes que pagar por ellos, y pagar la mayoría de las veces por encima de su precio y el margen de ganancias (porque la teoría de David Ricardo afirma que el valor de la mercancía lo determina la cantidad de trabajo/hora que le dedica el trabajador para hacerla o terminarla aunque sea en una máquina). En países como éste, que según Juan Bosch, están organizados “como toda una pirámide de explotación”, los que no quieren pagar impuesto dizque porque los pobres serán perjudicados (en su mayoría, los que venden mercancías y servicios) no actúan como capitalistas, sino como oligarcas plutocráticos, porque sus capitales se formaron por una ley especial, un subsidio, una tasa cero o un préstamo del gobierno (todo lo cual perjudica a la gran mayoría, que no la reciben, pero hay que hacerlo para crear fuentes de trabajo); que es que hace Danilo con la Junta Agro-empresarial, JAC, Agricultura; los 10 mil millones para las Pymes; todas las leyes especiales de Balaguer, Hipólito y Leonel para el turismo; los préstamos  zonas francas, etc. Pero cuando tú  subvalúas, monopolizas, metes contrabandos, te burlas de los pobres y del propio Estado. Y como el capitalista, comerciante y empresario criollos, todo se le carga al consumidor final,  concluimos con la Dra. Paulino: “Los ricos no pagan impuestos, sino que son agentes de retención”, y muchas veces se los roban los tributos como Itbis. ¡Negocio redondo!

3.- ¿Por qué se oponen?
Aquí la mayoría de las empresas no tapan un hoyo en las calles y carreteras que pasan sus instalaciones. Otras, las burguesas, sí que pagan la deuda social con la comunidad con obras y fundaciones ¿Por qué coinciden partidos populistas, terroristas urbanos, empresarios y la “izquierda burra” (que cada vez son menos), en que los impuestos dañan a los pobres? Lo que daña a los pobres es que los que venden paguen 13% de cada peso ganado; que se birlen el Itbis, los monopolios, los contrabandos, que los políticos roben el dinero del erario y que todos los beneficios los tengan los ricos para uso personal. Los partidos díscolos lo hacen por impotencia (odio, envidia y populismo: para ellos es “personal”). ¡Los ricos no pagan impuestos, como dice Altagracia, se los cargan a los pobres; y los países  donde empresas y ricos pagan más impuestos, los pobres viven mejor! ¡Cuántos cerebros muertos, Jesús! Para comunicarse con el autor

 

 

“El materialismo es una perspectiva histórica que otorga prioridad explicativa a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes al cambio”

Entrevista a César Rendueles sobre la edición de “Escritos sobre materialismo histórico” de Karl Marx

Karl Marx (1818-1883)
Karl Marx (1818-1883) (Photo credit: Wikipedia)

César Rendueles es profesor en la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Complutense. Ha publicado numerosos trabajos relacionados con la filosofía de las ciencias sociales y la crítica cultural. En Alianza Editorial editó una antología de El Capital, que él mismo presentó y anotó, y recientemente en la misma editorial ha editado estos Escritos sobre materialismo histórico de Marx, motivo y materia de esta conversación.

 

Editaste una elogiada antología de El Capital y ahora te has animado de nuevo con Escritos sobre materialismo histórico, otra antología de la obra marxiana, que también presentas y anotas. ¿Nos explicas el contenido de estos Escritos?

Básicamente, es un intento de reunir en un volumen manejable algunos de los principales textos de Marx relacionados con el materialismo histórico. La idea era recoger las distintas líneas de pensamiento que desarrolla Marx en torno a estos temas, sin ocultar su complejidad y sin fingir una falsa coherencia. Algunos son textos populares pero que en los últimos años estaban dispersos o resultaban difíciles de encontrar, como la “Crítica al Programa de Gotha”. Otros son fragmentos un poco menos conocidos, como los pasajes de los Grundrisse. De ningún modo se puede considerar una recopilación exhaustiva. Es más una especie de mapa básico de la problemática del materialismo histórico.

¿De quiénes son las traducciones?

Proceden de fuentes diversas. Una parte importante son las famosas traducciones del Instituto de Marxismo-Leninismo de Moscú. Cuando la editorial me sugirió usar esas versiones puse como condición que un traductor especialista en Marx hiciera una revisión técnica. Esa persona fue César Ruiz Sanjuán, que ha hecho un trabajo extraordinario y, además, se ha encargado de la traducción directa de otros textos recogidos en la antología. Por cierto, mis reservas respecto a las ediciones rusas eran injustificadas. Son versiones muy ágiles que se siguen defendiendo bien. Además, hemos usado la traducción de Sacristán de El capital y la de Pedro Ribas del Manifiesto comunista.

Son quince los textos marxianos seleccionados, desde el joven Marx de las tesis sobre Feuerbach hasta el viejo Marx de su correspondencia con Vera I. Zasulich. ¿Cuáles son tus escritos preferidos?

Bueno, está la primera parte del Manifiesto, que es una de las cumbres ensayísticas del siglo XIX. Es esa clase de escritos que uno rememora en sueños y cuyas palabras te vienen a la boca mientras te afeitas, un poco como si fuera una canción o un poema. Con los Grundrisse uno se asoma al laboratorio intelectual de Marx: son textos que dan para seminarios eternos de los que nunca acabas de sacar nada en claro… y está bien que sea así. Y, por último, me encanta la carta a Vera Zasulich porque muestra a un Marx tormentoso, enfrentado a las consecuencias políticas de lo que ha dicho y, sobre todo, de lo que no ha dicho: un autor obsesionado con el matiz, que nada tiene que ver con el típico Marx-bulldozer, que escribe a chorro de un modo brillante aunque un poco bocazas.

La recepción habitual de la obra de Marx, señalas en tu presentación, “considera el materialismo histórico como su teoría más característica”. ¿Qué es en tu opinión el materialismo histórico?

El materialismo es una perspectiva histórica que otorga prioridad explicativa a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes al cambio. En ese sentido, es una fuente de utilidades para aquellas propuestas políticas que aspiran a transformar algunas dinámicas sociales muy sedimentadas. Hay al menos dos versiones distintas, en cierto sentido opuestas y en cierto sentido complementarias, del materialismo histórico: una privilegia el cambio tecnológico como factor explicativo y otra incide más en los grandes conflictos sociales y políticos. A mí no me causa desazón esta pluralidad, creo que forma parte de la naturaleza de las ciencias sociales. Pero la verdad es que ha sido el germen de un debate interminable y extremadamente aburrido que ha enfrentado a los marxistas durante más de un siglo.

Cuando en este contexto hablamos de teoría, ¿de qué estamos hablando exactamente? ¿De teoría científica? ¿De una teoría filosófica de amplio espectro? ¿De una especulación que nos ayuda a situarnos en el complejísimo mapa de la Historia humana? ¿De una conjetura para ir tirando sin estar cegados totalmente?

Diría que más bien de lo último. El materialismo es un marco conceptual de largo alcance que recuerda un poco a eso que Aristóteles llamaba phrónesis y que se suele traducir como prudencia o sabiduría práctica. El phrónimos es la persona que sabe comportarse en situaciones que no pueden reducirse a principios generales sino que requieren un tipo de saber que sale a la luz en la propia práctica. Creo que algo así ocurre con el materialismo histórico: son reflexiones que no se pueden subsumir en una teoría general porque son el subproducto de una intervención fructífera en el ámbito de las ciencias sociales y la práctica política. La phrónesis tiene mala reputación porque parece una especie de conocimiento de Perogrullo que consiste en buscar un término medio entre los comportamientos extremos. En realidad, es justo al revés, resuelve problemas muy graves. Lo que pasa es que retrospectivamente, al concluir un proceso de deliberación práctica exitoso, la solución hallada nos parece de sentido común (en realidad, la única manera que tenemos de identificar una solución a un problema práctico es que nos resulte razonable). Al materialismo le ocurre un poco eso. Como postulado teórico resulta más bien romo, en cambio tuvo efectos explosivos en la práctica empírica de las ciencias sociales y del pensamiento político. Algunos filósofos no se conforman con estas limitaciones e intentan convertir el materialismo histórico en un sistema conceptual sofisticado. Los resultados, por decirlo diplomáticamente, no han sido muy atractivos.

¿Qué hay de vigente y qué de falsado en las tesis marxianas sobre el cambio histórico y la estructura de las sociedades humanas?

Depende un poco de lo que cada uno aspire a encontrar. Incluso las ciencias sociales son mínimamente acumulativas, así que es dudoso que las investigaciones del siglo XIX tengan gran cosa que aportar hoy. En cambio, la arquitectura de los grandes problemas teóricos tiende a pervivir. Por ejemplo, en nuestra época de hiperconsumismo leer a Sombart puede resultar fascinante. Hobsbawm decía, y me parece muy acertado, que en el ámbito académico el materialismo histórico ha muerto de éxito. Nadie discute en serio –excepto los economistas, pero esos nunca discuten en serio– que hay grandes dinámicas relacionadas con la subsistencia material de las sociedades que constituyen el telón de fondo sobre el que se recortan otros procesos más coyunturales. Para mí la prueba del nueve es que quienes pretenden estar desarrollando un modelo supuestamente alternativo se ven obligados a convertir el materialismo en un fantoche caricaturesco: un dogma obsesionado con la maquinaria pesada y las sublevaciones sangrientas que pretende que Tolstoi redactó Guerra y paz movido como un autómata por cambios estructurales en las relaciones de producción.

Los discursos ideológicos y políticos, en cambio, son harina de otro costal. El materialismo marxista fue, sobre todo, una respuesta al discurso ideológico de moda en la Alemania de aquella época. Hoy el posthegelianismo no le interesa a nadie, pero la tentación de creer que los problemas prácticos se pueden resolver conceptualmente es más fuerte que nunca, y en eso consiste el idealismo que atacaba Marx. Basta pensar en toda esa gente que cree que la crisis económica actual es, sobre todo, un problema de actitud, de mentalidad. Ahí es nada: el corolario de un macroproceso económico, social y político que ha configurado el mundo tal y como lo conocemos en los últimos cuarenta años reducido a un problema de motivación, tal vez solucionable con una buena estrategia de coaching colectivo. Los materialistas, en cambio, somos unos pelmazos aguafiestas. No nos convence la idea de que los problemas se desvanecen reformulándolos en términos más interesantes, emocionantes o novedosos. Así que no somos una compañía muy grata para los de la economía del conocimiento, la psicología positiva, las clases creativas, el empoderamiento o la multitud en devenir.

Marx, señalas, nunca empleó la expresión “materialismo histórico”. ¿Es significativa esa ausencia expresiva?

No, realmente no lo es. Marx sí utilizó la expresión “concepción materialista de la historia”, que es aproximadamente sinónima. Lo que pretendía señalar es que Marx no estaba muy interesado en fundar una doctrina sistemática sino más bien en habilitar un cierto punto de vista. Tal vez hoy no sea un asunto tan importante, pero muchos activistas padecieron los efectos de este malentendido. En su autobiografía, Terry Eagleton recordaba con acidez los seminarios materialistas a los que asistía: “El principio fundacional del materialismo, como solemnemente se les enseñaba a los militantes, afirmaba que había un mundo externo, real y cognoscible. Parecían no darse cuenta de que sólo el idealista más delirante, escondido en alguna caverna perdida de Montana, se atrevería a negar algo así. Ellos, sin embargo, aireaban tan banal creencia como si fuera una condecoración, como si el resto del mundo, desde el carnicero del pueblo hasta el ministro de Hacienda, creyera en alguna fantasía esotérica de tipo budista acerca de la irrealidad de las cosas materiales”.

Por cierto, ¿no somos un poco injustos con el autor de La situación de la clase obrera en Inglaterra? ¿No hubieron aportaciones engelsianas relevantes en este ámbito del materialismo histórico?

Por supuesto. El impulsor del materialismo histórico es Engels, no Marx. Su acta fundacional es La situación de la clase obrera. Lo que pasa es que es como si Engels hubiera decidido dedicar el resto de su vida a dinamitar esa contribución inicial.

La idea, señalas también en tu texto, de que la realidad influya en las ideas y formaciones sociales no era una tesis revolucionaria “sino un lugar común ilustrado”. Lo que Marx añade, prosigues, “es una preocupación por la complejidad de este proceso, que el idealismo había comprendido correctamente”. ¿Nos hablas de esta complejidad y de las preocupaciones marxianas a las que haces referencia?

Bueno, las primeras expresiones de materialismo sociológico son bastante espeluznantes, la verdad. En muchos textos ilustrados hay unos cuantos capítulos delirantes sobre la influencia del clima en los humores y cosas por el estilo. Yo creo que Marx, precedido por la inmensa aportación de Saint-Simon, hace un esfuerzo por convertir la comprensión materialista de la historia en un reconocimiento de la asombrosa complejidad de los procesos sociales y no en una simplificación ridícula. Esa versión es la que transformó para siempre las ciencias humanas. Marx se dio cuenta de que las grandes estabilidades antropológicas –la subsistencia material, las estructuras familiares, políticas o simbólicas…– no son un paisaje mineral sino una efervescencia de relaciones sociales con un alto grado de indeterminación conceptual. Es algo que aún hoy a alguna gente –pienso en los sociobiólogos– le cuesta entender.

En el tercer punto de tu texto –“Determinismo tecnológico y lucha de clases”- citas al malogrado Gerald Cohen del que señalas que “demostró convincentemente que se puede reconstruir una teoría completa y coherente” a partir de someras indicaciones como las que pueden leerse en el prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política. La obra de Cohen, como sabes, ha sido criticada desde otras posiciones marxistas. ¿Qué opinión te merecen esas críticas?

Pienso que la recepción que se dio al marxismo analítico en general y a la obra de Cohen en particular fue deleznable. Ha sido una de las expresiones más patéticas de dogmatismo marxista de baja estofa, y que conste que el listón estaba alto. Un puñado de ortodoxos de guardia se ocuparon de realizar un juicio ideológico de, entre otros, Cohen, Roemer o Elster. Su veredicto unánime fue academicisimo terminal. No se hizo el menor esfuerzo por pensar en serio lo que estaban planteando. La verdad es que Cohen puso orden en un problema que había sido tratado de un modo muy impresionista. Analizó la teoría de Marx del cambio histórico con algunas herramientas convencionales en la filosofía de la ciencia del siglo XX (no las únicas ni, para mí, las idóneas, pero ese es otro asunto). Eso hizo enloquecer a quienes creen que cualquier majadero que se proclame marxista en tono altamente ideologizado y utilice el adjetivo “político” a menudo y con vehemencia merece un especial crédito intelectual. No comparto ni la interpretación que hace Cohen de muchos textos de Marx, ni su posición epistemológica ni las conclusiones generales a las que llega. Sin embargo, me parece que realizó una de las aportaciones más importantes que se han hecho en ese terreno. Por si fuera poco, en la segunda parte de su trayectoria intelectual, Cohen transformó el horizonte de las reflexiones en torno a la relación entre el socialismo y la ética. Ah, y además, era un tipo realmente divertido y nada pomposo. En la red se pueden encontrar algunos vídeos que grababa de monólogos filosóficos desternillantes, como un combate entre Habermas y Roemer, una entrevista con Marx o una caricatura de Tarski.

En tu opinión, ¿es Marx un defensor del determinismo tecnológico acotando la tesis a la fase capitalista de la Historia? ¿Lo fue siempre? ¿Lo fue en algunos momentos de su evolución político-intelectual?

En realidad, creo que un determinismo tecnológico moderado es una posición bastante razonable. De hecho, hoy el determinismo tecnológico tiene mala prensa sólo cuando la tecnología en cuestión es grasienta, humeante y, en general, analógica. En cambio, si se trata de cacharrería digital, todo el mundo está encantado de admitir que está transformando su vida. Si uno dice que la evolución de los motores diesel ha tenido alguna clase de efecto social es un materialista vulgar, pero los medios de comunicación tratan el lanzamiento de un tableta táctil que nadie sabe para qué sirve como la nueva revolución neolítica. Del mismo modo, el mantra de las bondades de la economía del conocimiento y la innovación es casi la única tesis de consenso en esa catástrofe intelectual que es la economía ortodoxa. Nos da miedo la palabra “determinismo” porque suena a una especie de control remoto orwelliano. Pero determinismo, en ciencias sociales, no es más que una forma de indicar que algunas dinámicas sociales son mucho más persistentes que otras más volátiles. El determinismo tecnológico significa que el conocimiento útil es una de esas regularidades, para algunos la más importante.

Muchas supuestas soluciones al problema de la causalidad en el MH, apuntas, “han incurrido en alguna forma de funcionalismo”. ¿Qué es eso? ¿Por qué esa caída? ¿Dónde reside su gravedad?

El funcionalismo es una forma de teleología o finalismo. Consiste en explicar un fenómeno a partir de sus efectos. Por ejemplo, a veces se afirma que la delincuencia o el consumo de drogas se explican porque son válvulas de escape que contribuyen a aliviar las tensiones sociales profundas. Es una argumentación incorrecta. La gente se droga para estar drogada, no por los efectos indirectos de su consumo sobre el conjunto de la sociedad. Los marxistas a menudo recurren a esa clase de argumentaciones: la línea editorial de cierto periódico se explica porque contribuye a los intereses del capital financiero internacional, y cosas por el estilo. Típicamente, las relaciones entre la base y la superestructura se han entendido de esta manera. Las explicaciones genuinas se basan en las causas, no en los efectos, aunque sólo sea porque las causas preceden a los efectos.

Hasta aquí lo que suelo explicar en clase de introducción a la epistemología. Dicho esto, la verdad es que la cosa es bastante más complicada. Por ejemplo, muchos filósofos consideran que alguna forma de finalismo es prácticamente imprescindible para entender correctamente los organismos vivos. Del mismo modo, prescindir completamente de la teleología en los razonamientos políticos nos sitúa siempre en la frontera misma del nihilismo, seguramente más allá de ella.

Una tesis metahistórica de raigambre marxista. Althusser habla: “La historia es un proceso sin sujeto ni fines”. ¿Es así en tu opinión?

Para mí sí, aunque estoy prácticamente seguro de que no para Marx. Que la historia no tenga ni sujeto ni fines significa, en rigor, que no hay ningún sentido inscrito en los hechos históricos mismos. Ninguno: ni Dios, ni reyes ni tribunos, pero tampoco el proletariado, la revolución o la paz mundial. Esa es una idea de Nietzsche, no de Marx. En realidad, me parece que Marx se fue desentendiendo de las preocupaciones filosóficas a medida que se centraba en su trabajo teórico. Muchas veces lo que en sus escritos parece evolucionismo hegeliano entusiasta no es más que el ruido de fondo del progresismo ambiental del siglo XIX. Hay un momento interesante que es cuando los populistas rusos le obligan a afrontar directamente el problema del progreso histórico. Marx está a punto de llegar a conclusiones antiteleológicas, pero la verdad es que no lo hace. El mérito de plantear esas tesis es de Walter Benjamin, que entendió que un materialismo estricto obligaba a rechazar la idea de progreso histórico y a explorar comprensiones de la emancipación que no estén basadas en una concepción finalista de la historia humana.

Tu presentación finaliza con unas sugerencias bibliográficas. Citas a Francisco Fernández Buey, Carlos Fernández Liria, Cohen, E. M. Wood, Shanin, P Anderson. ¿Alguna referencia más?

Claro, muchísimas más. Entre otros autores: Lukács, Braudel, Roy Bhaskar, D.-H. Ruben, Jon Elster, Wallerstein, Rosa Luxemburg, Giovanni Arrighi, E. O. Wright, John Bellamy Foster, Ernest Mandel, William H. Shaw, E. P. Thompson, Karl Korsch, Maximilien Rubel, Michael Löwy, Maurice Dobb, Slavoj Zizek… Lo que pasa es que soy un lector muy desordenado. Por eso prefiero sugerir unas pocas obras que a su vez contienen repertorios bibliográficos amplios y bien estructurados.

Los mineros en huelga durante más de dos meses; los jornaleros andaluces con su larga marcha de resistencia. ¿Son praxis relacionadas de algún modo con el materialismo histórico?

Me parece que una lección importante del materialismo es que las dinámicas históricas más influyentes son extremadamente lentas y se presentan muy difuminadas. Es algo que Immanuel Wallerstein repite desde hace décadas, y tiene toda la razón. Eso no significa que no nos debamos sentir interpelados por los procesos más inmediatos. Nuestra propia vida es una situación coyuntural y, parafraseando a Keynes, en la longue durée todos estamos muertos. Pero el materialismo histórico se mueve en otro nivel de análisis. El descenso de la inflación y el paro en Estados Unidos durante unos años no fue el fin de la historia, y tampoco la agregación de un montón de pequeñas resistencias es el estruendo de la razón en marcha. Creo que el materialismo histórico tiene más que ver con el tipo de asuntos que le interesan a un autor como Mike Davies, que escribe sobre cómo la proliferación a escala global de macroasentamientos urbanos hiperdegradados está transformando la forma de habitar el mundo o sobre las relaciones entre las catástrofes ecológicas que acabaron con la vida de decenas de millones de personas y la expansión colonial de finales del siglo XIX.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Posmanifiestos (estratégicos)

Después del Manifiesto comunista (1848), Marx profundiza sus estudios de la economía burguesa, pero no abandona la política: pensando en mejores estrategias para el triunfo del proletariado escribeLa lucha de clases en Francia (1850) y El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852). Sin embargo, como subrayan varios estudiosos, su teoría política (y de la izquierda en general) es un proyecto incompleto. Lo estratégico en él muchas veces se limita a lo que pretendía con el Manifiesto: educar al proletariado en el comunismo científico (que no era poco).

También Daniel Bensaïd (1946-2010) subraya que Marx tenía estas cuestiones poco desarrolladas y ambiguas y, escribiendo sobre la estrategia (la base en que nos juntamos, organizamos y educamos a nuestros miembros; un proyecto para abolir el poder de la burguesía), parte de otros autores –Lenin, Trotsky, Luxemburgo o Gramsci– que trataron de llenar el vacío (La politique comme art stratégique, París, 2011).

Para él –contrariamente a Hardt, Negri o Holloway– el poder y su toma son centrales, y la ola izquierdista en América Latina confirmó su relevancia (The return of the strategy, 2007). No sin problemas: según Raúl Zibechi los movimientos sociales fueron sobrepasados por los estados progresistas y carecen de estrategia. Lo peor es que (desde Marx) la izquierda no tiene cosas claras para dar un debate: ¿cuánta energía poner en el Estado o en lo electoral, y cómo usar estas herramientas para la transformación social? (Rebelión, 11/9/12).

Bensaïd evoca la visión de Lenin y subraya la necesidad de un partido como una herramienta para implementar la estrategia: la política sin partido acaba en una política sin política (Leaps! Leaps! Leaps! Lenin and politics, 2002).

La meta es el comunismo. Para él no es el nombre de un nuevo régimen o un sistema de producción, sino de un movimiento, que va más allá del orden establecido; es una hipótesis estratégica(The powers of communism, 2009).

Después de 1848 Marx subraya que la revolución y el paso al comunismo sólo serán el producto de una crisis. Trata de entender su naturaleza, pero no desarrolla su teoría definitiva.

Bensaïd anota que para Marx las crisis eran inevitables, pero no insalvables; jamás habló de una crisis final. La cuestión es saber a qué precio y a costa de quién pueden ser resueltas. La respuesta no pertenece a la crítica de la economía política, sino a la lucha de clases (Las crisis del capitalismo, Madrid, 2009).

En el Manifiesto, escrito en el contexto de la crisis comercial de 1847, Marx ubica su origen en la sobreproducción; luego, a partir de los Grundrisse (1857), privilegia la ley de la caída de la tasa de ganancia.

Frente a la crisis de hoy los marxistas están divididos entre las teorías subconsumistas (hay demasiada ganancia y el problema es su distribución) y aquella ley (el problema es la incapacidad de generar suficiente plusvalía).

No es lo de menos: de esto dependen las estrategias para la construcción de un mundo nuevo. No es lo mismo si la crisis es arreglable con la intervención del Estado (según algunos subconsumistas) o si la caída de la tasa de ganancia abre la posibilidad a un derrumbe sistémico (aunque por ejemplo Grossman nunca decía que era automático y lo vinculaba con la lucha de clases) o explica la aparición de crisis cíclicas donde el Estado no hace diferencia (véase la entrega pasada: La Jornada, 9/9/12).

La misma tasa de ganancia es una controversia: según Andrew Kliman (y otros), cae; según Michel Husson, amigo de Bensaïd, sube. Husson dice que incluso da igual, ya que la lógica del capitalismo simplemente va en contra de la humanidad. Y la división entre los subconsumistas y los teóricos de la caída de la tasa de ganancia (a los que –injustamente– tilda de marxistas vulgares) es inútil:son dos caras de la misma moneda. En cambio propone centrarse en la estrategia anticapitalista enfocada en las luchas concretas de los trabajadores, reparto de riqueza y demandas transitorias (Le capitalisme sans anesthésie. Études sur le capitalisme contemporain, la crise mondiale et la stratégie anticapitaliste, París, 2011).

Seguramente hay que ir debatiendo sumando y no restando, buscando plataformas comunes.

¿Qué tal la transición al otro sistema? Para muchos sonará demasiado general, pero Marx en el Manifiesto ya habló de un caso así: el paso del feudalismo al capitalismo, viéndolo igual como un sistema histórico y transitorio.

Lo recuerda Zibechi y añade que poco aprendimos de aquella historia, pero que sería útil ahora, entrando según Wallerstein en una época de transición, que en parte explicaría también la falta de la claridad en la izquierda (nota bene: es curioso como esta visión del ocaso capitalista coincide con algunos proponentes de la caída de la tasa de ganancia: Michael Roberts, Crisis or breakdown?).

Su resultado y la forma de una nueva sociedad poscapitalista dependerán sólo del balance de fuerzas y de la acción consciente del proletariado global heterogéneo que hoy está pagando por la crisis.

El manifiesto que pondría en el centro la hipótesis estratégica del comunismo y ofrecería una estrategia para esta transición queda aún por escribir.

Maciek Wisniewski es periodista polaco.

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2012/10/04/opinion/022a2pol

Manifiesto para la renovación de la historia

"I", Mindsets, Lets-be-friends-ism, ...
“I”, Mindsets, Lets-be-friends-ism, and the Terribly Polite Self-Confindence of the Japanese (Photo credit: timtak)

 

El historiador británico Eric Hobsbawm falleció en Londres, a los 95 años, este 1 de octubre de 2012.

Nacido en 1917 en Alejandría (Egipto), fue un gran defensor e investigador de la obra de Karl Marx, utilizando sus conceptos para entender los hechos que ocurren en la actualidad. Publicó más de 20 libros y numerosos artículos, varios de ellos en Le Monde Diplomatique.

A continuación reproducimos el texto completo “Manifiesto para la renovación de la historia” de Eric Hobsbawm publicado en la edición chilena de Le Monde Diplomatique, enero-febrero 2005.

En el curso de las últimas décadas el relativismo en la Historia ha armonizado con el consenso político. Es hora de “reconstruir un frente de la razón” para promover una nueva concepción de la Historia. A ello invita Eric Hobsbawm, en el discurso de cierre del coloquio de la Academia británica sobre historiografía marxista (13-11-2004).

“Hasta ahora, los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; se trata de cambiarlo”. Los dos enunciados de la célebre “Tesis Feuerbach” de Karl Marx inspiraron a los historiadores marxistas. La mayoría de los intelectuales que adhirieron al marxismo a partir de la década de 1880 -entre ellos los historiadores marxistas- lo hicieron porque querían cambiar el mundo, junto con los movimientos obreros y socialistas; movimientos que se convertirían, en gran parte bajo la influencia del marxismo, en fuerzas políticas de masas. Esa cooperación orientó naturalmente a los historiadores que querían cambiar el mundo hacia ciertos campos de estudio -fundamentalmente, la historia del pueblo o de la población obrera- los que, si bien atraían naturalmente a las personas de izquierda, no tenían originalmente ninguna relación particular con una interpretación marxista. A la inversa, cuando a partir de la década de 1890 esos intelectuales dejaron de ser revolucionarios sociales, a menudo también dejaron de ser marxistas.

La revolución soviética de octubre de 1917, reavivó ese compromiso. Recordemos que los principales partidos socialdemócratas de Europa continental abandonaron por completo el marxismo sólo en la década de 1950, y a veces más tarde. Aquella revolución engendró además lo que podríamos llamar una historiografía marxista obligatoria en la URSS y en los Estados que adoptaron luego regímenes comunistas. La motivación militante se vio reforzada durante el período del antifascismo.

A partir de la década de 1950 se debilitó en los países desarrollados -pero no en el Tercer Mundo- aunque el considerable desarrollo de la enseñanza universitaria y la agitación estudiantil generaron en la década de 1960 dentro de la universidad un nuevo e importante contingente de personas decididas a cambiar el mundo. Sin embargo, a pesar de desear un cambio radical, muchas de ellas ya no eran abiertamente marxistas, y algunas ya no lo eran en absoluto.

Ese rebrote culminó en la década de 1970, poco antes de que se iniciara una reacción masiva contra el marxismo, una vez más por razones esencialmente políticas. Esa reacción tuvo como principal efecto -salvo para los liberales que aún creen en ello- la aniquilación de la idea según la cual es posible predecir, apoyándose en el análisis histórico, el éxito de una forma particular de organizar la sociedad humana. La historia se había disociado de la teleología (1).

Teniendo en cuenta las inciertas perspectivas que se presentan a los movimientos socialdemócratas y socialrevolucionarios, no es probable que asistamos a una nueva ola de adhesión al marxismo políticamente motivada. Pero evitemos caer en un occidentalo-centrismo excesivo. A juzgar por la demanda de que son objeto mis propios libros de historia, compruebo que se desarrolla en Corea del Sur y en Taiwán desde la década de 1980, en Turquía desde la década de 1990, y hay señales de que avanza actualmente en el mundo de habla árabe. El vuelco social

¿Qué ocurrió con la dimensión “interpretación del mundo” del marxismo? La historia es un poco diferente, aunque paralela. Concierne al crecimiento de lo que se puede llamar la reacción anti-Ranke 2, de la cual el marxismo constituyó un elemento importante, aunque no siempre se lo reconoció acabadamente. Se trató de un movimiento doble.

Por una parte, ese movimiento cuestionaba la idea positivista según la cual la estructura objetiva de la realidad era por así decirlo evidente: bastaba con aplicar la metodología de la ciencia, explicar por qué las cosas habían ocurrido de tal o cual manera, y descubrir “wie es eigentlich gewesen” [cómo sucedió en realidad]… Para todos los historiadores, la historiografía se mantuvo y se mantiene enraizada en una realidad objetiva, es decir, la realidad de lo que ocurrió en el pasado; sin embargo, no parte de hechos sino de problemas, y exige que se investigue para comprender cómo y por qué esos problemas -paradigmas y conceptos- son formulados de la manera en que lo son en tradiciones históricas y en medios socio-culturales diferentes.

Por otra, ese movimiento intentaba acercar las ciencias sociales a la historia, y en consecuencia, englobarla en una disciplina general, capaz de explicar las transformaciones de la sociedad humana. Según la expresión de Lawrence Stone 3 el objeto de la historia debería ser “plantear las grandes preguntas del ’por qué’”. Ese “vuelco social” no vino de la historiografía sino de las ciencias sociales -algunas de ellas incipientes en tanto tales- que por entonces se afirmaban como disciplinas evolucionistas, es decir históricas.

En la medida en que puede considerarse a Marx como el padre de la sociología del conocimiento, el marxismo, a pesar de haber sido denunciado erróneamente en nombre de un presunto objetivismo ciego, contribuyó al primer aspecto de ese movimiento. Además, el impacto más conocido de las ideas marxistas -la importancia otorgada a los factores económicos y sociales- no era específicamente marxista, aunque el análisis marxista pesó en esa orientación. Esta se inscribía en un movimiento historiográfico general, visible a partir de la década de 1890, y que culminó en las décadas de 1950 y 1960, en beneficio de la generación de historiadores a la que pertenezco, que tuvo la posibilidad de transformar la disciplina.

Esa corriente socio-económica superaba al marxismo. La creación de revistas y de instituciones de historia económico-social fue a veces obra -como en Alemania– de socialdemócratas marxistas, como ocurrió con la revista “Vierteljahrschrift” en 1893. No ocurrió así en Gran Bretaña, ni en Francia, ni en Estados Unidos. E incluso en Alemania, la escuela de economía marcadamente histórica no tenía nada de marxismo. Solamente en el Tercer Mundo del siglo XIX (Rusia y los Balcanes) y en el del siglo XX, la historia económica adoptó una orientación sobre todo socialrevolucionaria, como toda “ciencia social”. En consecuencia, se vio muy atraída por Marx. En todos los casos, el interés histórico de los historiadores marxistas no se centró tanto en la “base” (la infraestructura económica) como en las relaciones entre la base y la superestructura. Los historiadores explícitamente marxistas siempre fueron relativamente poco numerosos.

Marx ejerció influencia en la historia principalmente a través de los historiadores y los investigadores en ciencias sociales que retomaron los interrogantes que él se planteaba, hayan aportado o no otras respuestas. A su vez, la historiografía marxista avanzó mucho en relación a lo que era en la época de Karl Kautsky y de Georgi Plekhanov 4, en buena medida gracias a su fertilización por otras disciplinas (fundamentalmente la antropología social) y por pensadores influidos por Marx y que completaban su pensamiento, como Max Weber 5.

Si subrayo el carácter general de esa corriente historiográfica, no es por voluntad de subestimar las divergencias que contiene, o que existían en el seno de sus componentes. Los modernizadores de la historia se plantearon las mismas cuestiones y se consideraron comprometidos en los mismos combates intelectuales, ya sea que se inspiraran en la geografía humana, en la sociología durkheimiana6 y en las estadísticas, como en Francia (a la vez, la escuela de los Anales y Labrousse), o en la sociología weberiana, como la Historische Sozialwissenschaft en Alemania federal, o aun en el marxismo de los historiadores del Partido Comunista, que fueron los vectores de la modernización de la historia en Gran Bretaña, o que al menos fundaron su principal revista.

Unos y otros se consideraban aliados contra el conservadurismo en historia, aun cuando sus posiciones políticas o ideológicas eran antagónicas, como Michael Postan 7 y sus alumnos marxistas británicos. Esa coalición progresista halló una expresión ejemplar en la revista “Past & Present”, fundada en 1952, muy respetada en el ambiente de los historiadores. El éxito de esa publicación se debió a que los jóvenes marxistas que la fundaron se opusieron deliberadamente a la exclusividad ideológica, y que los jóvenes modernizadores provenientes de otros horizontes ideológicos estaban dispuestos a unirse a ellos, pues sabían que las diferencias ideológicas y políticas no eran un obstáculo para trabajar juntos. Ese frente progresista avanzó de manera espectacular entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y la década de 1970, en lo que Lawrence Stone llama “el amplio conjunto de transformaciones en la naturaleza del discurso histórico”. Eso hasta la crisis de 1985, cuando se produjo la transición de los estudios cuantitativos a los estudios cualitativos, de la macro a la microhistoria, de los análisis estructurales a los relatos, de lo social a los temas culturales…

Desde entonces, la coalición modernizadora está a la defensiva, al igual que sus componentes no marxistas, como la historia económica y social.

En la década de 1970, la corriente dominante en historia había sufrido una transformación tan grande, en particular bajo la influencia de las “grandes cuestiones” planteadas a la manera de Marx, que escribí estas líneas: “A menudo es imposible decir si un libro fue escrito por un marxista o por un no marxista, a menos que el autor anuncie su posición ideológica… Espero con impaciencia el día en que nadie se pregunte si los autores son marxistas o no”. Pero como también lo señalaba, estábamos lejos de semejante utopía. Desde entonces, al contrario, fue necesario subrayar con mayor energía lo que el marxismo puede aportar a la historiografía. Cosa que no ocurría desde hace mucho tiempo. A la vez, porque es preciso defender a la historia contra quienes niegan su capacidad para ayudarnos a comprender el mundo, y porque nuevos desarrollos científicos transformaron completamente el calendario historiográfico.

En el plano metodológico, el fenómeno negativo más importante fue la edificación de una serie de barreras entre lo que ocurrió o lo que ocurre en historia, y nuestra capacidad para observar esos hechos y entenderlos. Esos bloqueos obedecen a la negativa a admitir que existe una realidad objetiva, y no construida por el observador con fines diversos y cambiantes, o al hecho de sostener que somos incapaces de superar los límites del lenguaje, es decir, de los conceptos, que son el único medio que tenemos para poder hablar del mundo, incluyendo el pasado.

Esa visión elimina la cuestión de saber si existen en el pasado esquemas y regularidades a partir de los cuales el historiador puede formular propuestas significativas. Sin embargo, hay también razones menos teóricas que llevan a esa negativa: se argumenta que el curso del pasado es demasiado contingente, es decir, que hay que excluir las generalizaciones, pues prácticamente todo podría ocurrir o hubiera podido ocurrir. De manera implícita, esos argumentos apuntan a todas las ciencias. Pasemos por alto intentos más fútiles de volver a viejas concepciones: atribuir el curso de la historia a altos responsables políticos o militares, o a la omnipotencia de las ideas o de los “valores”; reducir la erudición histórica a la búsqueda -importante pero insuficiente en sí- de una empatía con el pasado.

El gran peligro político inmediato que amenaza a la historiografía actual es el “anti-universalismo”: “mi verdad es tan válida como la tuya, independientemente de los hechos”. Ese anti-universalismo seduce naturalmente a la historia de los grupos identitarios en sus diferentes formas, para la cual, el objeto esencial de la historia no es lo que ocurrió, sino en qué afecta eso que ocurrió a los miembros de un grupo particular. De manera general, lo que cuenta para ese tipo de historia no es la explicación racional sino la “significación”; no lo que ocurrió, sino cómo experimentan lo ocurrido los miembros de una colectividad que se define por oposición a las demás, en términos de religión, de etnia, de nación, de sexo, de modo de vida, o de otras características.

El relativismo ejerce atracción sobre la historia de los grupos identitarios. Por diferentes razones, la invención masiva de contraverdades históricas y de mitos, otras tantas tergiversaciones dictadas por la emoción, alcanzó una verdadera época de oro en los últimos treinta años. Algunos de esos mitos representan un peligro público -en países como India durante el gobierno hinduista 8, en Estados Unidos y en la Italia de Silvio Berlusconi, por no mencionar muchos otros nuevos nacionalismos, se acompañen o no de un acceso de integrismo religioso-.

De todos modos, si por un lado ese fenómeno dio lugar a mucho palabrerío y tonterías en los márgenes más lejanos de la historia de grupos particulares -nacionalistas, feministas, gays, negros y otros- por otro generó desarrollos históricos inéditos y sumamente interesantes en el campo de los estudios culturales, como el “boom de la memoria en los estudios históricos contemporáneos”, como lo llama Jay Winter 9. “Los Lugares de memoria” 10 obra coordinada por Pierre Nora, es un buen ejemplo.

Ante todos esos desvíos, es tiempo de restablecer la coalición de quienes desean ver en la historia una investigación racional sobre el curso de las transformaciones humanas, contra aquellos que la deforman sistemáticamente con fines políticos, y a la vez, de manera más general, contra los relativistas y los posmodernistas que se niegan a admitir que la historia ofrezca esa posibilidad. Dado que entre esos relativistas y posmodernos hay quienes se consideran de izquierda, podrían producirse inesperadas divergencias políticas capaces de dividir a los historiadores. Por lo tanto, el punto de vista marxista resulta un elemento necesario para la reconstrucción del frente de la razón, como lo fue en las décadas de 1950 y 1960. De hecho, la contribución marxista probablemente sea aun más pertinente ahora, dado que los otros componentes de la coalición de entonces renunciaron, como la escuela de los Anales de Fernand Braudel, y la “antropología social estructural-funcional”, cuya influencia entre los historiadores fuera tan importante. Esta disciplina se vio particularmente perturbada por la avalancha hacia la subjetividad posmoderna.

Entre tanto, mientras que los posmodernistas negaban la posibilidad de una comprensión histórica, los avances en las ciencias naturales devolvían a la historia evolucionista de la humanidad toda su actualidad, sin que los historiadores se dieran cabalmente cuenta. Y esto de dos maneras.

En primer lugar, el análisis del ADN estableció una cronología más sólida del desarrollo desde la aparición del homo sapiens en tanto especie. En particular, la cronología de la expansión de esa especie originaria de África hacia el resto del mundo, y de los desarrollos posteriores, antes de la aparición de fuentes escritas. Al mismo tiempo, eso puso de manifiesto la sorprendente brevedad de la historia humana -según criterios geológicos y paleontológicos- y eliminó la solución reduccionista de la sociobiología darwiniana 11.

Las transformaciones de la vida humana, colectiva e individual, durante los últimos diez mil años, y particularmente durante las diez últimas generaciones, son demasiado considerables para ser explicadas por un mecanismo de evolución enteramente darwiniano, por los genes. Esas transformaciones corresponden a una aceleración en la transmisión de las características adquiridas, por mecanismos culturales y no genéticos; podría decirse que se trata de la revancha de Lamarck 12 contra Darwin, a través de la historia humana. Y no sirve de mucho disfrazar el fenómeno bajo metáforas biológicas, hablando de “memes” 13 en lugar de “genes”. El patrimonio cultural y el biológico no funcionan de la misma manera.

En síntesis, la revolución del ADN requiere un método particular, histórico, de estudio de la evolución de la especie humana. Además -dicho sea de paso- brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos, y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios.

En segundo lugar, la nueva biología evolucionista elimina la estricta diferenciación entre historia y ciencias naturales, ya eliminada en gran medida por la “historización” sistemática de estas ciencias en las últimas décadas. Luigi Luca Cavalli-Sforza, uno de los pioneros pluridisciplinarios de la revolución ADN, habla del “placer intelectual de hallar tantas similitudes entre campos de estudio tan diferentes, algunos de los cuales pertenecen tradicionalmente a los polos opuestos de la cultura: la ciencia y las humanidades”. En síntesis, esa nueva biología nos libera del falso debate sobre el problema de saber si la historia es una ciencia o no.

En tercer lugar, nos remite inevitablemente a la visión de base de la evolución humana adoptada por los arqueólogos y los prehistoriadores, que consiste en estudiar los modos de interacción entre nuestra especie y su medio ambiente, y el creciente control que ella ejerce sobre el mismo. Lo cual equivale esencialmente a plantear las preguntas que ya planteaba Karl Marx. Los “modos de producción” (sea cual fuere el nombre que se les dé) basados en grandes innovaciones de la tecnología productiva, de las comunicaciones y de la organización social -y también del poder militar- son el núcleo de la evolución humana. Esas innovaciones, y Marx era consciente de eso, no ocurrieron y no ocurren por sí mismas. Las fuerzas materiales y culturales y las relaciones de producción son inseparables; son las actividades de hombres y mujeres que construyen su propia historia, pero no en el “vacío”, no afuera de la vida material, ni afuera de su pasado histórico.

En consecuencia, las nuevas perspectivas para la historia también deben llevarnos a esa meta esencial de quienes estudian el pasado, aunque nunca sea cabalmente realizable: “la historia total”. No “la historia de todo”, sino la historia como una tela indivisible donde se interconectan todas las actividades humanas. Los marxistas no son los únicos en haberse propuesto ese objetivo -Fernand Braudel también lo hizo- pero fueron quienes lo persiguieron con más tenacidad, como decía uno de ellos, Pierre Vilar 14.

Entre las cuestiones importantes que suscitan estas nuevas perspectivas, la que nos lleva a la evolución histórica del hombre resulta esencial. Se trata del conflicto entre las fuerzas responsables de la transformación del homo sapiens, desde la humanidad del neolítico hasta la humanidad nuclear, por una parte, y por otra, las fuerzas que mantienen inmutables la reproducción y la estabilidad de las colectividades humanas o de los medios sociales, y que durante la mayor parte de la historia las han contrarrestado eficazmente. Esa cuestión teórica es central. El equilibrio de fuerzas se inclina de manera decisiva en una dirección. Y ese desequilibrio, que quizás supera la capacidad de comprensión de los seres humanos, supera por cierto la capacidad de control de las instituciones sociales y políticas humanas. Los historiadores marxistas, que no entendieron las consecuencias involuntarias y no deseadas de los proyectos colectivos humanos del siglo XX, quizás puedan esta vez, enriquecidos por su experiencia práctica, ayudar a comprender cómo hemos llegado a la situación actual.

1. Teleología, doctrina que se ocupa de las causas finales.

2. Reacción contra Leopold von Ranke (1795-1886), considerado el padre de la escuela dominante de la historiografía universitaria antes de 1914. Autor, entre otros títulos, de “Historia de los pueblos romano y germano de 1494 a 1535″ (1824) y de Historia del mundo” (Weltgeschichte), (1881-1888 – inconclusa).

3. Lawrence Stone (1920-1999), una de las personalidades más eminentes e influyentes de la historia social. Autor, entre otros títulos, de “The Causes of the English Revolution, 1529-1642” (1972), “The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800” (1977).

4. Respectivamente dirigente de la socialdemocracia alemana y de la socialdemocracia rusa, a comienzos del siglo XIX.

5. Max Weber (1864-1920), sociólogo alemán.

6. Por Emile Durkheim (1858-1917), que fundó “Las reglas del método sociológico” (1895) y que por ello es considerado uno de los padres de la sociología moderna. Autor, entre otros títulos, de “La división del trabajo social” (1893) , “El suicidio” (1897).

7. Michael Postan ocupa la cátedra de historia económica en la universidad de Cambridge desde 1937. Co-inspirador, junto a Fernand Braudel, de la Asociación Internacional de Historia Económica.

8. El partido Bharatiya Janata (BJP) dirigió el gobierno indio desde 1999 hasta mayo de 2004.

9. Profesor de la universidad de Columbia (Nueva York). Uno de los grandes especialistas de la historia de las guerras del siglo XX, y sobre todo de los lugares de memoria.

10. “Les lieux de mémoire”, Gallimard, París, 3 tomos.

11. Por Charles Darwin (1809-1882), naturalista inglés autor de la teoría sobre la selección natural de las especies.

12. Jean-Baptiste Lamark (1744-1829), naturalista francés, el primero en romper con la idea de permanencia de la especie.

13. Según Richard Dawkins, uno de los más destacados neodarwinistas, los “memes”, son unidades de base de memoria, supuestos vectores de la transmisión y de la supervivencia culturales, así como los genes son los vectores de la subsistencia de las características genéticas de los individuos.

14. Ver fundamentalmente “Une histoire en construction: approche marxiste et problématique conjoncturelle”, Gallimard-Seuil, París, 1982.

Le Monde Diplomatique

Publicado en al edición chilena de Le Monde Diplomatique, enero-febrero 2005.

Fuente: http://www.lemondediplomatique.cl/Fallece-Eric-Hobsbawm-Manifiesto.html