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César Vallejo – Obra poética completa en pdf (Descarga gratuita)

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César Vallejo – Obra poética completa en pdf (Descarga gratuita)

César Vallejo

(Santiago de Chuco, 1892 – París, 1938) Escritor peruano. César Vallejo es acaso una de las figuras de mayor relieve dentro del vanguardismo hispánico. De origen mestizo y provinciano, su familia pensó en dedicarlo al sacerdocio: era el menor de los once hermanos; este propósito familiar, acogido por él con ilusión en su infancia, explica la presencia en su poesía de abundante vocabulario bíblico y litúrgico, y no deja de tener relación con la obsesión del poeta ante el problema de la vida y de la muerte, que tiene un indudable fondo religioso.

Vallejo hizo los estudios de segunda enseñanza en el Colegio de San Nicolás (Huamachuco). En 1915, después de obtener el título de bachiller en letras, inició estudios de Filosofía y Letras en la Universidad de Trujillo y de Derecho en la Universidad de San Marcos (Lima), pero abandonó sus estudios para instalarse como maestro en Trujillo.

En 1918 César Vallejo publicó su primer poemario: Los heraldos negros, en el que son patentes las influencias modernistas, sobre todo de Julio Herrera y Reissig. Esta obra contiene, además, muestras de lo que será una constante en su obra: la solidaridad del poeta con los sufrimientos de los hombres, que se transforma en un grito de rebelión contra la sociedad.

Acusado injustamente de robo e incendio durante una revuelta popular (1920), César Vallejo pasó tres meses y medio en la cárcel, durante los cuales escribió otra de sus obras maestras, Trilce (1922), que supone la ruptura definitiva con el modernismo y con el nacionalismo literario.

En 1923, tras publicar Escalas melografiadas y Fabla salvaje, César Vallejo marchó a París, donde conoció a Juan Gris y Vicente Huidobro, y fundó la revista Favorables París Poema (1926). En 1928 y 1929 visitó Moscú y conoció a Maiakovski, y en 1930 viajó a España, donde apareció la segunda edición de Trilce. De 1931 son su novela Tungsteno y el cuento de Paco Yunque, y un nuevo viaje a Rusia. En 1932 escribió la obra de teatro Lock-out y se afilió al Partido Comunista Español. Regresó a París, donde vivió en la clandestinidad, y donde, tras estallar la guerra civil, reunió fondos para la causa republicana.

Entre sus otros escritos destaca la obra de teatro Moscú contra Moscú, titulada posteriormente Entre las dos orillas corre el río. Póstumamente aparecieron Poemas humanos (1939) y España, aparta de mí este cáliz (1940), conmovedora visión de la guerra de España y expresión de su madurez poética. Contra el secreto profesional y El arte y la revolución, escritos en 1930-1932, aparecieron en 1973.

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Bosch: Mi encuentro con Hostos “Volví a Nacer”

La repuesta a todas esas preguntas, que a menudo me ahogaban en un mar de angustia, me la dio Eugenio María de Hostos, 35 años después de haber muerto. (…) la lectura de los originales de Eugenio María de Hostos me permitió conocer que fuerza mueven, y como la mueven, el alma de un hombre consagrado al servicio de los demás”, (Juan Bosch, Hostos el sembrador)

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Dos en uno: Hostos maestro de maestro con el maestro apóstol Juan Bosch. Oleo de Minguel Nuñez pintor de la patria.

“El hecho más importante de mi vida hasta poco antes de cumplir 29 años fue mi encuentro con Eugenio María de Hostos, que tenía entonces casi 35 años de muerto. El encuentro se debía al azar; pues, buscando trabajo, lo halle como supervisor del traslado a maquinilla de todos los originales de aquel maestro de excepción… (…) Eugenio María de Hostos, que llevaba 35 años sepultado en la tierra dominicana, apareció vivo ante mí a través de su obra, de sus cartas, de papeles, que iban revelándome día tras día su intimidad; de manera que tuve la fortuna de vivir en la entraña misma de uno de los grandes de América, de ver cómo funcionaba su alma, de conocer –en sus matices más personales- el origen y el desarrollo de sus sentimientos. Hasta ese momento, yo había vivido con una carga agobiante de deseo de ser útil a mi pueblo y a cualquier pueblo, sobre todo si era Latinoamericano; pero, para ser útil a un pueblo, hay que tener condiciones especiales. ¿Y cómo podía saber yo cuales condiciones eran esas, y como se las formaba uno mismo sino las había traído al mundo, y como las usaba si las había traído?

La repuesta a todas esas preguntas, que a menudo me ahogaban en un mar de angustia, me la dio Eugenio María de Hostos, 35 años después de haber muerto. (…) la lectura de los originales de Eugenio María de Hostos me permitió conocer que fuerza mueven, y como la mueven, el alma de un hombre consagrado al servicio de los demás”, (Juan Bosch, Hostos el sembrador)

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Publicado en EL HOMBRE Y SU HISTORIA

TELESUR refiere la lucha de los dominicanos de ascendencia haitiana.

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Por los senderos de la Cordillera Central,Oleo de Miguel Nuñez pintor de la patria.
Por Alex Amaro

A diferencia de otros colectivos, el de los dominicanos de ascendencia haitiana se enfrenta, en su propio país, a terribles desigualdades sociales, culturales, económicas, políticas y jurídicas que agravan las condiciones de exclusión y marginalidad en que se encuentran, dificultando enormemente las posibilidades de rebasar el circulo de la pobreza y de poder construir su vida en condiciones dignas, o al menos en las mismas condiciones en que lo hace el resto de la población dominicana.

El peso de la cultura y la política anti-haitiana impuesta por la maquinaria racista, xenófoba y pro-hispánica del trujillismo se ha perpetuado hasta nuestros días, teniendo en Joaquín Balaguer y Vincho Castillo su principal soporte discursivo, y sus partidos políticos, el PRSC y la FNP, las estructuras ideológicas y organizativas que educan, forman y preparan a los rabiosos cachorros, xenófobos, racistas y anti-haitianos encargados de ladrar permanentemente contra la justicia y la democracia.

De manera sorprendente éste discurso antisocial y que niega los derechos de un importante segmento de la población dominicana nacida en la pobreza extrema, ha logrado encontrar espacio dentro del Partido de la Liberación Dominicana, el que ha cedido ante el PRSC y la FNP aspectos políticos y constitucionales claves para garantizar o negar los derechos de los dominicanos de ascendencia haitiana.

El 26 de enero de 2010 se proclama la reforma ultraconservadora de la constitución y se hiere de muerte a la justica y a la democracia de la República Dominicana. Leonel Fernández y el PLD, llevados de la mano de la derecha reformista y de los ultraconservadores de la FNP, aniquilan la posibilidad de que los dominicanos de ascendencia haitiana adquieran, ejerzan y disfruten plenamente la nacionalidad dominicana sin mayores contratiempos.

Desde entonces el racismo institucional pasa a tener rango constitucional, oxigena a los radicales anti-haitianos y dispara las manifestaciones racistas y xenófobas en gran parte del país, sin que éstas encuentren una respuesta social y política contundente en los llamados sectores democráticos y progresistas. Parte de la izquierda política y social ha respondido con suma tibieza ante los hechos o sencillamente algunos no se han pronunciado.

Sin embargo la lucha de los dominicanos de ascendencia haitiana está cobrando unas dimensiones políticas y sociales sin ningún precedente desde que éste colectivo empezara a gestarse y a organizarse como sujeto político a principios de los años 70s. Al parecer el cambio generacional, el desarrollo organizativo, la mejora de la instrucción académica y política, pero sobre todo el desarrollo de su sentido de pertenencia al país están perfilando la potencialidad de los nuevos actores de éste movimiento.

La determinación mostrada por parte de los dominicanos de ascendencia haitiana para enfrentarse a las injusticias que se les imponen amparadas en el poder del Estado dominicano evidencia el carácter democrático y progresista de su lucha. Por lo que deben contar con el respaldo de todos los sectores que así mismos se definen como democráticos, progresistas y de izquierda.

La lucha de los dominicanos de ascendencia haitiana, reivindicando su pleno derecho a la nacionalidad dominicana, evidencia el carácter inconcluso de nuestra democracia y la vigencia de las luchas sociales a favor de las libertades y los derechos civiles. Pero sobre todo expresa su irrenunciable sentido de pertenencia al país.

Conseguir el reconocimiento de la nacionalidad y de la ciudadanía plena para los dominicanos de ascendencia haitiana quebraría uno de los pilares de la marginalidad y la exclusión en la República Dominicana, significaría un punto de inflexión favorable en el combate contra la pobreza y, en la superación de la cultura de la pobreza y la derrota asimilada por los sectores populares, con terribles consecuencias para el progreso de la luchas sociales y la regeneración de la democracia en el país.

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TOMADO DE TELESUR.
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Doscientos años mintiendo

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Por MANUEL NÚÑEZ

Durante dos centurias, los haitianos se han acostumbrado a vivir con la mentira. Han creído todas las supercherías elaboradas por sus historiógrafos: desde considerarse descendientes directos del indigenismo hasta añadirle a su historia episodios que no le corresponden (Nau: 1894).Falsos recuerdos, invenciones, falacias. Con esas montañas de falsificaciones han levantado un ideario totalmente desconectado de la verdad histórica; fundado en la necesidad que tienen algunos de favorecer la dictadura del débil; de disminuir la crueldad de los miserables y, en los casos peores, de enmascarar completamente la realidad. (Roy-Fombrun:1981).

1.La primera mentira que se ha divulgado entre sus historiógrafos es que la historia de Haití comienza con la llegada de Cristóbal Colón el 6 de diciembre de 1492.En todos los manuales que se enseñan en ese país, incluidolos que han escrito los intelectuales como Jean Price Mars (1874-1969) han repetido este cuento . En realidad, Haití fue creado como consecuencia del desplome de la colonia francesa de Saint Domingue (1697-1804). Sobre las ruinas de la colonia francesa se levantó el Imperio de Haití. El indigenismo haitiano que se adjudica porciones de la colonización española que pertenecen exclusivamente a la historia dominicana, es una suplantación fraudulenta, una extravagancia sin base documental. ( Price Mars:1953)

2.Otro embuste difundido al nivel internacional, es que Toussaint Louverture es el gran héroe libertador de la raza negra en Haití. Es una tesis desconectada de los hechos históricos. En primer lugar, Louverture no eliminó el sistema de plantación y de trabajos forzados de los antiguos esclavos de Saint Domingue. En segundo lugar, el Fatras Baton como se le conocía permaneció diez años en el poder en la colonia francesa (1792-1802) y en todo ese tiempo se negó permanentemente a proclamar la Independencia. La correspondencia entre el gobernador español Joaquín García y Toussaint Louverture dan cuenta menuda de la intención de hacer una acuerdo con los españoles para traspasarle plenamente el control de la colonia a España(Deive : 2000). En la correspondencia entre Louverture y Napoleón Bonaparte muestran que este siempre se consideró a sí mismo como un soldado de Francia, tras el alzamiento de esclavos del 22 de agosto de 1791 en las haciendas de Turpin y Lagoscette. A mí que no me cuenten paparruchas ¿Dónde diablos está ese ideario de libertador ejemplar, digno de ser imitado en el resto del continente? Si esto no es mitomanía, fabulación fácilmente refutables, ¿qué es, entonces, la mitomanía?

3.La ocupación de 1822 les otorgó a los dominicanos derechos que no tenían. No tuvo la abolición de la esclavitud en Santo Domingo hecha por Toussaint Louverture las repercusiones que se le atribuyen. Primero, existía en Santo Domingo un régimen de manumisión de los esclavos, estos compraban su libertad, y la mayoría de la población negra ya no era esclava. Segundo, sistema de plantación que tenía primacía en Saint Domingue era mucho más rígido que el sistema de producción predominante en Santo Domingo que era el hato ganadero. Los libertadores haitianos implantaron el sistema de trabajos forzados o la corvée que provocó rebeliones llamadas jacqueries. Los haitianos suprimieron nuestra independencia y nos obligaron a pagar la de ellos.para solventar la deuda que Boyer contrajo con Charles X, Rey de Francia, hubo que desmontar grandes cantidades de bosques dominicanos de la porción sur de nuestro territorio

( Ardouin: 2005)Privaron de todos los derechos a la población blanca dominicana, que regresó al país tras los primeros años de la ocupación y fueron tratados como extranjeros. Les confiscaron las tierras a los dominicanos, traspasándola a la élite de su ejército;prohibieron la lengua española en las comunicaciones oficiales con la autoridad; cerraron todas las escuelas de Santo Domingo, incluyendo la Universidad ( Brutus:1948) ; importaron población extranjera, para hacer predominar a la población negra.Nos aplicaron el mismo despotismo brutal, plagado de presidentes vitalicios, reyezuelos y emperadores que emplearon en su territorio. Nos trataron peor que un pueblo conquistado.

4.Haití venció a las tropas del Imperio de Napoleón. En absoluto.Las tropas de Napoleón al mando de Víctor Emmanuel Leclerc fueron vencidas por tres factores fundamentales. 1. El bloqueo naval de los ingleses impidió que las tropas que debían abastecer a los franceses penetraran en la isla de Santo Domingo. 2. La fiebre amarilla eliminó a unos 28.000soldados franceses de los 35.000 que eran el total de las tropas. Todo el Estado Mayor falleció a consecuencia de la fiebre amarilla, incluyendo al propio Leclerc que murió en la isla de La Tortuga; la expedición quedó acéfala, sin mando. 3. Los batallones de los soldados polacos, llegados con las tropas napoleónicas, se rebelaron contra Francia y obraron a favor de los esclavos. 4. La mala conducción llevada a término por los sub oficiales y la intervención directa de tropas inglesas en beneficio de los esclavos provocó la capitulación de los franceses y la proclamación de la Independencia el 1 de enero de 1804 en Vertieres ( Guanahibes).

5.Haití expulso a los franceses de la isla de Santo Domingo. Los haitianos no vencieron a las tropas francesas. Porque Francia continuó gobernando la porción española de isla, apoyada en el Tratado de Basilea de 1795, mediante el cual Manuel Godoy, Duque de Alcudia y Príncipe de la Paz,cedió la porción española de la isla a trueque de las provincias vascongadas ocupadas entonces por las tropas napoleónicas. El Gobernador de Santo Domingo era Louis Ferrand. La Era de Francia en Santo Domingo (1802-1809) concluye con la batalla de Palo Hincado y la derrota de los franceses. De manera que son los dominicanos al mando de Sánchez Ramírez, quienes lograron expulsar a los franceses de la isla de Santo Domingo. Esto es una demostración de que no es verdad de que Haití venciera al glorioso ejército napoleónica, tal como aparece en la propaganda que ellos mismos divulgan. Ese, señores mitómanos, es un logró del caudillo dominicano Juan Sánchez Ramírez.Como se ve, se les inventa un pasado glorioso, a esas masasignorantes, para consolarlas de su vida fracasada y miserable.

6.La leyenda pregonada hasta en los folletos turísticosnos dice que Haití ha realizado una epopeya de la libertad.Rotundamente falso. El régimen implantado por la revolución haitiana , el imperio de Haití, no tenía las credenciales de una sociedad de derechos.

–Implantaron el sistema de los trabajos forzados. La población se hallaba obligada a trabajar para mantener a los soldados del régimen. Era, pues, un régimen militar. Una estratocracia.

–Instauraron un régimen de exclusivismo racial. El artículo 12 de la Constitución le veda la nacionalidad y la propiedad a las personas blancas. Esta circunstancia que suponen el racismo antiblanco se mantuvieron vigentes hasta la ocupación de Estados Unidos (1915-1934). La reforma constitucional de 1920,realizada por las tropas de ocupación permitieron por vez primera durante la existencia del Estado haitiano, el derecho de propiedad a las personas de raza blanca.

— Ninguna de las formas políticas creadas por los haitianos supusieron la libertad para su pueblo. Ni el imperio de Jacques 1 ( J. J. Dessalines) (1804-1806), ni la Monarquía de Henri Christophe (1806-1820), ni la presidencia vitalicia de Alexandre Sabes, alias Petion (1806-1818) y de Jean Jacques Boyer (1818-1843), ni el Imperio de Faustin Soulouque (1847-1859). Sus creaciones políticas no tuvieron repercusiones en un ninguna parte del mundo. Sólo los dominicanos padecimos las consecuencias fatales de esa circunstancia especialísima. Ni en términos jurídicos, ni en sistema política ni socialmente significó un progreso, el régimen nacido de la Independencia de Haití.Jean Jacques Dessalines, el fundador del Estado, se hizo coronar emperador. Estableció un régimen despótico y brutal, al punto que los propios súbditos del régimen, le tendieron una emboscada en Pont Rouge y lo asesinaron en 1806. Su cuerpo fue masacrado. Una loca llamada Defilee, recogió su cabeza y la llevó a una tumba conocida. Con palabras muy escuetas se nos echa de ver el carácter de Dessalines. He aquí una cita de Madiou:

“Hay mucha crueldad en lo que estamos haciendo –decía-. Es necesario, sin embargo, para que se afiance nuestra independencia. Quiero que el crimen sea nacional, que cada uno empape su mano en sangre, que los débiles y los moderados, a quienes brindamos a pesar suyo la felicidad, no puedan decir un día: No hemos participado en esas fechorías, es Dessalines, Jean Jacques, el bandido, el verdadero responsable. ¡Qué me importa el juicio de la posteridad sobre semejante medida que la política hace necesaria si salvo a mi país” ( Madiou: 1985)

El Rey Henri Christophe, el más extraordinario de sus gobernantes, construyó a 900 metros de altura, la ciudadela La Ferriere, el esfuerzo costó más de 18.000 muertos. El Rey restableció la esclavitud ;con la barbarie del trabajo esclavo logró progresos notables en su economía. Ninguno de sus prohombres, sedientos de sangre, pueden servir de ejemplo moral.

7.la República Dominicana no fue un desprendimiento de la unidad nacional de Haití

Toda la isla de Santo Domingo perteneció cabalmente a la Corona de España desde 1492 hasta 1697, cuando tras el Tratado de Ryswick nace la colonia francesa deSaint Domingue. Lo que posteriormente se llamará Haití es un fenómeno que comienza a formarse strictu sensu en los albores del siglo XVIII. A comienzos de 1700, según el Censo de Marina de Francia, había en Saint Domingue 13.000 habitantes.No olvidemos que el asentamiento francés de la isla La Tortuga,surgido tras las paces de Nimega (1678) y de Ratisbona (1684) fue cabalmente destruido en la Batalla Real de la Limonade, el 21 de enero de 1691. Por lo tanto, el asentamiento de 1697, de resultas del Tratado firmado en el Castillo de Ryswick entre el Rey Louis XIV y su nietoFelipe IV,tenía ya un carácter oficial y a partir de este Francia tomaba las riendas en su nueva colonia con un proyecto netamente colonial. Siendo Haití, heredera de Saint Domingue, un fenómeno del siglo XVIII, no hay argumentos documentales que puedan demostrar que los dominicanos constituíamos una unidad nacional con Haití. Es más: cuando comienzan a fraguarse los perfiles de la colonia de Saint Domingue, ya se había producido la homogeneización lingüística y religiosa entre los dominicanos, teníamos todas las primacías: ciudades, ayuntamientos, catedrales, universidades, sistemas de enseñanzas; teníamos el dominio total de la isla. Todas esas circunstancias fueron trastocadas por el Tratado de Ryswick, y esas realidades historiográficas, echan por tierra la tesis de que hayamos destruido, con el movimiento de nuestra independencia, la unidad nacional de Haití.

La ocupación haitiana de Santo Domingo de 1822 fue un acto de opresión contra el pueblo dominicano, que concluyó con la redención de 1844.

Estamos ante una sociedad que se cree una cosa que no es.El nombre deHaití,designación extraída de los cronistas españoles del siglo XVI, permaneció durante tres siglos en las Crónicas de Las Casas, y se emplea por vez primera a comienzos del siglo XIX, en 1804. Los haitianos lo emplean para atribuirse una antigüedad que no tenían. No tenían pasado indígena ni le corresponden la historia del XVI yXVII en esta isla.En sus mentes delirantes se creyeron herederos del mundo indígena; confundieron sus gobiernos horrorosos con la libertad; tomaron a sus verdugos , sedientos de sangre, por redentores. Entraron al teatro del mundo como una sociedad de mitómanos. Y como dijo Martí :

Nos casaron con la mentira y nos obligaron a vivir con ella, por eso nos parece que se hunde el mundo cuando oímos la verdad. Como si no valiera la pena que el mundo se hundiera antes que vivir en la mentira”.

REFERENCIAS
1.Emile Nau : Histoires des caciques d´Haïti, Port au Prince, 1894
2.Odette Roy-Fombrun : Histoire d´Haiti,Port au Prince, Actions Sociales, 1981.
3.Jean Price Mars : La République d´Haiti et la République Dominicaine, Port au Prince, 1953 t. 1)
4.Carlos Esteban Deive : Recopilación diplomática, Sto. Dgo, 2000 ( Véase, además carta de Jean Biassou pág.448)
5.Beaubrun Ardouin: Etudes sur l´histoire d´Haiti, Port au Prince, 2005.
6.Edner Brutus : L´instruction publique en Haiti, Port au Prince, 1948
7.Pamphile Lacroix : La Revolution d´Haiti, Paris, Karthala, 1995.
8.Thomas Madiou : Histoire d´Haiti 1801-1804 , Port au Prince, 1985
Publicado en ARTICULO Y OPINIONES

La jugada de Putin deja mudo a los tiburones y Buitres Financieros Occidentales

La inesperada ‘jugada’ de Rusia con sus activos de petróleo sorprende a Occidente

Rusia bolsa petroleoRIA Novosti / Alexey Malgavko

En solo unos pocos días, Rusia recuperó el 30% de sus activos de petróleo y gas, que estaban en manos de financieros occidentales, y ello gracias al hecho de que el rublo se depreció. Un medio calificó esta jugada como “la operación más increíble que se ha visto desde la aparición del mercado de valores”.

“Rusia ha hecho un movimiento de ajedrez inesperado”, escribe InSerbia. Según la publicación, debido a la caída del rublo, Moscú fue capaz de recuperar la mayor parte de sus activos, que estaban en manos de propietarios extranjeros, y además logró recibir ganancias por valor de 20.000 millones de dólares en tan sólo unos días.

El pasado mes de diciembre el rublo ruso comenzó a caer precipitadamente, y surgieron rumores de que Rusia simplemente no tenía los fondos suficientes para ello. Los precios de las acciones de las compañías energéticas rusas cayeron seriamente, y los inversores comenzaron a venderlos antes de que se depreciaran aún más.

Según explica el portal serbio, que compara al mandatario ruso con un “gran maestro” de ajedrez, “Putin esperó una semana y se limitó a sonreír en las conferencias de prensa, y cuando el precio de las acciones cayó drásticamente, ordenó inmediatamente comprar los activos que estaban en manos de estadounidenses y europeos”.

Y ahora todos los ingresos del petróleo y el gas permanecerán en Rusia y el rublo crecerá por sí mismo, sin tener que gastar las reservas de divisas y oro, agrega el portal. “Lostiburones financieros europeos quedaron como tontos: En un par de minutos Rusia compró a bajo precio activos de petróleo y gas por valor de miles de millones. Una operación tan increíble no se había visto desde la aparición del mercado de valores”, escribe InSerbia.

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Poder popular, Estado y luchas sociales

 con Franck Gaudichaud (Parte 2)

                                         

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Bryan Seguel

ContrahegemoniaWeb

Esta entrevista es una contribución a un libro colectivo por publicarse en 2015 sobre “Movimientos sociales y poder popular en Chile. Retrospectivas y proyecciones políticas de la izquierda latinoamericana”, un trabajo realizado en conjunto entre el Grupo de Estudios Sociales y Políticos – Chile (GESP), de la Universidad de Santiago – USACH y Tiempo robado editoras.

En esta segunda parte de la entrevista, Franck Gaudichaud -uno de los artífices del portal Rebelión (1)- efectua un repaso sobre las acepciones y usos del concepto de poder popular, las distintas experiencias históricas latinoamericanas que le dieron carnadura y el carácter inescindible que asumen en los procesos emancipatorios de nuestro continente las nociones de clase/género/etnia/colonialidad. Además, el autor de El volcán latinoamericano habla de evitar en los debates de las izquierdas la dicotomía entre movimientos sin organización política ni programa, y la defensa acrítica de la razón de Estado, teniendo presente que son necesarias herramientas políticas y estrategias concretas de transición global. “América Latina y sus resistencias son el continente laboratorio de la construcción de alternativas para el siglo XXI” afirma.

Poder popular, Estado, movimientos sociales y luchas de clases

Seguel (2): Entendiendo que el concepto de poder popular se instala en el imaginario latinoamericano desde los sesenta en distintos contextos y que, en ese marco, se han realizado diferentes usos por parte de los movimientos sociales y las organizaciones políticas, ¿qué elementos a tu juicio son fundamentales para una aproximación al concepto de poder popular en base a las experiencias latinoamericanas? ¿Qué elementos son los centrales para entender esta idea, noción, teoría del poder popular que se ha venido levantando en América Latina hace más de cuarenta años?

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Gaudichaud : Por cierto, como bien mencionaste, es una noción heterogénea que no tiene una sola definición. Su flexibilidad es su fuerza y también su debilidad, ya que hay que adaptarla a cada proceso real para entenderla de manera plena. En un libro colectivo sobre poder popular coordinado por Miguel Mazzeo, el politólogo Hernán Ouviña destaca el peligro de la “palabra murciélago” (concepto del italiano Vilfredo Pareto) en que se podría transformar la noción de poder popular: una palabra en la cual caben tanto pájaros como roedores… ¡Aunque a mí, personalmente, me gustan tanto los pájaros como los roedores, que son los de abajo y, como el “viejo topo” de Marx o lo que Bensaïd llamaría “ la sonrisa del fantasma del comunismo” , son capaces de socavar el orden dominante! Ahora bien, hablar de poder popular tiene muchas aristas y varias lecturas, desde las corrientes anarquistas, libertarias hasta las marxistas ortodoxas, pasando por las marxistas heterodoxas, etc. Por ejemplo, algunos grupos anarquistas dicen “el poder popular sigue siendo una noción estadocéntrica, entonces no nos conviene”. Para mí, la noción de poder popular se refiere a esa irrupción del movimiento obrero y popular, a las movilizaciones de los dominad@s, explotad@s y subaltern@s organizados en un contexto capitalista-patriarcal hegemónico, que desde su posición subalterna y con su fuerza de movilización disruptiva, logran comenzar a crear espacios de poder propio, autónomo y subversivo del orden social imperante. Este poder puede ser un poder local, comunal, regional, hasta lograr ser un poder territorial-dual nacional que cuestiona la legitimidad y el monopolio de la violencia del propio Estado. Pero para su concreción necesita desarrollarse desde sujetos reales y sobre todo desde espacios económicos: por esta razón, las experiencias de poder popular cobran particular fuerza revolucionaria cuando surgen desde el asalariado y los trabajadores, ya que sus resistencias amenazan directamente la reproducción y acumulación del capital. En Chile, la praxis paradigmática ha sido la de los Cordones Industriales, que lograron tomar en parte -y de manera transitoria- el control del aparato de producción en el seno de la turbulenta “vía chilena al socialismo” (1970-1973). Actualmente, en Argentina y Brasil, hay decenas de empresas recuperadas y algunas bajo control obrero. Son formas de lo que llamo poder popular constituyente clasista. Por otra parte, la importancia de nuevas luchas obreras y sindicales en varios países demuestra que el sindicalismo sigue vivo e incluso está recobrando colores: veamos las fuertes luchas de asalariados en el último período en Argentina, acompañadas de la recomposición de la izquierda anticapitalista; o en Chile, con la acción decidida de los trabajadores subcontratados del cobre, de la Unión Portuaria o los conflictos en los supermercados.

No obstante, desde los años ‘90, la forma sindical está en receso y crisis (el caso de la COB boliviana es paradigmático) en todo el continente, a la par con la flexibilización-precarización-tercerización del trabajo. Querer encontrar hoy a la gloriosa clase obrera industrial de los ‘70, es una simple ilusión romántica o dogmática. Y por esta misma razón es muy importante comprender las nuevas dinámicas de luchas y nuevas formas de organización horizontal-territorial y comunitarias, gracias -en gran medida- al impulso de los movimientos indígenas. El poder popular constituyente surge así también desde el espacio territorial o barrial, en torno a los pobres del campo y de la ciudad y a las comunidades originarias en resistencia. En el último período, ha sido muy potente esta fuerza de los territorios urbanos periféricos o comunas campesinas indígenas, donde se efectúa una (re)apropiación de los espacios de vida, generando un contrapoder colectivo frente al poder constituido de multinacionales extractivas, del Estado neocolonial, del patrón de fundo, del alcalde incluso el gobernador, etc. Este contrapoder progresivamente se transforma en apropiación social democrática, reivindicando la horizontalidad de la democracia, la lucha contra el patriarcado, el derecho a la ciudad, nuevas formas de producción agrícolas, etc. Podemos pensar en la comuna de Oaxaca (México) en 2006: para mí fue una experiencia clave si hablamos de poder popular en siglo XXI, porque ahí se afirmó un nivel de democracia desde abajo, popular-indígena y sindical excepcional, seguramente la primera Comuna de nuestro siglo, un poco como lo fue la de París a fines del siglo XIX. Interesantes son también los Consejos Comunales en Venezuela, como expresión del poder popular local que tienen mayor potencialidad cuando se ligan al movimiento sindical u obrero. En el Cauca colombiano, se desarrolla una experiencia indígena original, con rotación de mando, control de la producción, de la alimentación y agroecología: un biopoder alternativo, una potencia constitutiva hecha de autogestión, autoorganización, con capacidad de controlar sus propias vidas, alimentarse, sin depender de las instituciones de arriba… Podríamos hablar también de Chiapas y del neozapatismo, utopía concreta esencial de nuestros días o de la resistencia de Conga en Perú frente a la multinacional Yanacocha. Son muchas las experiencias y eso nos permite cierto optimismo para el futuro. No obstante, ninguna de esas experiencias puede evadir la discusión estratégica sobre cómo ese poder popular constituyente local construye también capacidad de cambiar la sociedad y proponer un proyecto-país alternativo anticapitalista.

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Seguel : ¿O sea que para tí, necesariamente una noción de poder popular si se ancla solamente a una experiencia local y regional no se sostiene en el tiempo, si no se plantea una tarea de disputa de la hegemonía en el marco nacional?

Gaudichaud : O sea, a veces se sostiene durante décadas incluso. Hay varias prácticas muy ricas de poder popular comunitario que se deben valorar y creo que una de las más emblemáticas en América Latina, sigue siendo la de los zapatistas que acaban de conmemorar sus veinte años de resistencia a una escala territorial importante. Han demostrado que sí se puede terminar con formas de organización autoritarias y construir otras formas de vida, defender los bienes comunes desde la comunidad y las subjetividades indígenas, con una visión y práctica del poder más respetuosa, más democrática en el sentido real y subversivo de la democracia -como bien lo dice Jacques Rancière-. Es decir más horizontal, con rotación de mando, control de la base social sobre sus dirigentes, con “consejos de buen gobierno”, etc. Pero, no por eso la situación social y política en el resto de México ha mejorado: de hecho, se sigue degradando, la pobreza, la explotación del trabajo y la violencia aumentan. El narcoestado mexicano implica niveles de descomposición social tales que ha sido posible desaparecer 43 estudiantes en Iguala en toda impunidad y con la colaboración del alcalde del Partido de la Revolución Democrática (PRD) (¡centro-izquierda!). Y eso es solo la parte visible del problema, cuando son decenas de miles los asesinatos y las desapariciones en los últimos 5 años: una verdadera guerra interna. Por eso, la importancia y urgencia de la discusión estratégica sobre el tema de cómo “cambiar el mundo” tomando colectivamente el poder y por dónde empezar…

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Algunos, desde el marxismo piensan que es una disputa sobre los “sujetos revolucionarios” y la búsqueda de la “contradicción principal”. Por ejemplo en Chile, he escuchado debates sobre poder popular versus poder obrero, insistiendo en la centralidad insoslayable de la lucha de la clase obrera. Pienso que es necesario restaurar un pensamiento dialéctico y comprender que el concepto de poder popular abarca la noción de poder obrero, la contiene, siendo más amplio. Personalmente, asumo plenamente que en ningún caso podemos pretender disolver las contradicciones de clases y el papel central del sujeto-trabajo con la constitución de formas de poder popular: si el poder popular pretende al anticapitalismo, entonces tendrá que articularse en torno a las luchas de l@s que viven la dominación del capital. Históricamente, en Chile, el movimiento obrero industrial ha sido la cuna de algunas de las formas más avanzadas de poder popular, con el surgimiento fugaz pero esencial de los Cordones Industriales en 1972-1973. Los Cordones buscaron alianza con los pobladores, con los estudiantes y otros sectores de asalariados. Cuarenta años después, volvamos a discutir sobre las alianzas estratégicas que se tienen que articular para conformar un bloque clasista popular contrahegemónico, pero a la luz de las formaciones sociales actuales. Es decir, dejando atrás una visión heroica, un poco fantaseada de la clase obrera industrial, como si el asalariado no se hubiese transformado profundamente en décadas de shock neoliberal. Por ejemplo, hoy en Argentina, varias experiencias de autogestión nacen de los movimientos de trabajadores desocupados, fuera de la fábrica, como también a partir de una nueva generación de la clase obrera, más escolarizada como se ve en la “fábrica sin patrón” de Neuquén (FASINPAT) exZanón. Asumiendo también la existencia de la “diagonal” del conflicto social que no se resume al trabajo: conflicto de género y con el patriarcado, conflicto medioambiental y frente a la destrucción de la naturaleza, conflictos étnicos y a favor de la autodeterminación de los pueblos, etc. Como ya lo escribía el historiador chileno Luis Vitale hace 30 años, todavía los marxismos latinoamericanos deben asumir tres desafíos insuficientemente integrados: el feminismo, la colonialidad y la crisis ecológica . Y por esta razón, el pensamiento crítico debe saber interrelacionar y enlazar las diferentes opresiones de manera didáctica:

Etnia-clase-sexo-colonialismo constituyen en América Latina partes interrelacionadas de una totalidad dependiente que no puede escindirse, a riesgo de parcelar el conocimiento de la realidad y la praxis social, como si por ejemplo las luchas de la mujer por su emancipación estuvieran desligadas del movimiento ecologista, indígena, clasista y antiimperialista y viceversa (Vitale, 1983).

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Seguel : Entendiendo que la referencia al poder popular en América Latina depende mucho de los contextos, sé que hay varias experiencias en las que se ha utilizado la noción de poder popular como un elemento central en la construcción de los distintos proyectos. Me refiero por ejemplo, a la utilización que hoy hacen en Venezuela y Cuba o, en otro contexto, en la organización argentina Frente Popular Darío Santillán, en el Congreso de los Pueblos en Colombia o, por último, la referencia que se hace en el campo de la cultura mirista en Chile o en la cultura militante del PRT-ERP en Argentina. ¿Qué es lo que crees que incide en que se acuñen nociones que, en torno a un mismo concepto, articulen prácticas políticas tan antagónicas, como por ejemplo en el MIR o en el PRT-ERP?

Desde una concepción centrada en una idea más clásica de dualidad de poderes, hasta una concepción de democracia participativa, que es lo que se está construyendo en el proyecto de los Consejos Comunales en Venezuela o el Estado Popular que se consolidó a finales de los setenta en Cuba ¿Qué es lo que lleva a que en torno a un mismo concepto se acuñen praxis políticas tan distintas?

Gaudichaud : Bueno, con tu pregunta tenemos confirmación que la reubicación del poder popular puede ser muy amplia y flexible, como lo puede ser la noción de democracia, de revolución, de libertad o de muchos otros elementos centrales de la política. Este concepto es potente, pero requiere de discusión y sobre todo de definición. Entiendo que la noción de poder popular en Cuba es una herencia de la revolución de 1959 pero hoy en día, ante todo, se transformó en una retórica muy institucionalizada, que se usa desde un partido-Estado único que deja poco margen a la pluralidad y a las diferencias políticas desde la revolución, si no se expresan de manera interna al partido y en forma subterránea. Es decir, es sumamente diferente a la noción de poder popular que se expresa en el Frente Popular Darío Santillán argentino, un movimiento autonomista territorial que rechaza globalmente la figura del Estado, que reivindica la autogestión desde el movimiento de trabajadores desocupados para crear un referente político mucho más libertario… y que, a diferencia del castrismo, ¡no enfrenta el bloqueo criminal de EEUU o la gestión diaria de un pequeño Estado muy pobre del Caribe!

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En el caso de las experiencias históricas que citaste, es cierto que en Chile, el MIR fue la organización que más reivindicó y desarrolló teóricamente la noción de poder popular. Famoso es su grito callejero: “¡Crear, crear, poder popular!”. Durante la Unidad Popular en particular, el movimiento dirigido por Miguel Enríquez intentó colocar esta reivindicación en marcha desde los espacios donde se movía, en particular en el movimiento de pobladores y en un campamento como “Nueva La Habana”, que fue una experiencia muy interesante de poder popular local. Pero siempre hay que comparar discurso y praxis, reivindicación teórica y acción político-social. Y para el MIR, hubo siempre una tensión entre una organización que seguía siendo muy vertical, con grupos políticos-militares y los llamados a “crear poder popular”, a desarrollar los Comandos Comunales. El MIR era marxista y asumía la teoría de la dualización de poder, en términos leninistas, pero carecía de una inserción masiva en el movimiento obrero-sindical: asumiendo cierto niveles de pragmatismo inmediato, el MIR le dio la prioridad a la noción más amplia de Comando Comunal, perdiendo de vista que en ese momento, frente a las asonadas de la burguesía chilena, urgía darle prioridad al verdadero germen de poder dual o constituyente que, en ese instante de la revolución chilena, eran los Cordones Industriales. En el PRT-ERP argentino hay también rasgos que se vinculan a la noción de Guerra Popular Prolongada, es decir un aspecto político-militar central, y una mezcla de marxismo teórico a veces abstracto con fuertes rasgos de pragmatismo (como lo ha demostrado el historiador Pablo Pozzi) lo que, en períodos prerrevolucionarios, choca con los elementos de mayor participación, horizontalidad, masividad y con lo que el historiador Peter Winn denominó “revolución desde abajo”. Una de las lecciones que se pueden sacar, es la necesidad de considerar los elementos político-militares o de autodefensa como parte integrante de los procesos de autogestión y autoorganización, y a su servicio. No como un aparato militante “profesional”, exterior a la clase o al movimiento popular. Evidentemente, la dificultad es cómo organizarse de esta manera cuando el Estado tiende a reprimir enseguida todas las formas de autodefensa.

En Venezuela -proceso “pacífico pero armado” como bien lo decía Hugo Chávez-, actualmente tenemos una reivindicación muy presente sobre el poder popular por parte del gobierno bolivariano, de hecho, ¡todos los ministerios son “del poder popular”! En quince años de “revolución bolivariana” también se crearon espacios originales de participación democrática como los que ya mencioné, en particular los Consejos Comunales. En un país donde los movimientos sociales eran débiles, aunque muy explosivos como sucedió durante el Caracazo de 1989, se intentó institucionalizar formas de participación originales, como fueron los Círculos Bolivarianos, los Consejos de Tierra Urbana, los Consejos Comunales. He ido varias veces a Venezuela en los últimos años y pienso que la “batalla de Caracas” -como lo dice Atilio Borón- tiene una importancia clave en el ajedrez continental. Pude participar en reuniones de Consejos Comunales en barrios populares de la capital y leer varios estudios universitarios serios sobre el tema. Sin duda, son realidades complejas, pues algunos Consejos funcionan de manera fenomenal, realmente democrática, y otros son cooptados por pequeños grupos poco representativos. Por lo general, permiten efectivamente mejorar la situación concreta de la gente, empoderar a los habitantes pobres, discutir de los problemas del barrio y gestionar un presupuesto participativo público. El límite de estos organismos es que son espacios muy acotados, un poder participativo dependiente del Estado y, en particular, de la Presidencia, que otorga el presupuesto y delimita los poderes del Consejo, su territorio, sus normas. Se trata de un embrión de poder popular local, impulsado principalmente desde “arriba”, gracias a una relación estrecha entre el pueblo bolivariano y el líder carismático que fue Hugo Chávez. Es decir, de nuevo encontramos la tensión entre el “poder constituyente” y los poderes constituidos, pero no precisamente en el sentido desarrollado por Gabriel Salazar, pues el historiador chileno centra esta discusión sobre aspectos como la “construcción del Estado por el pueblojunto al mercado y a la sociedad civil”. La visión de Salazar me parece que, en primer lugar, sobrevalora lo social por sobre lo político (afirma que el movimiento social-ciudadano podría ser por sí mismo una alternativa al sistema institucional dominante, sin evaluar la problemática de la organización política) y, en segundo lugar, es engañosa, porque el Premio nacional de historia escribe sobre la necesidad de dejar de pensar en términos de lucha de clases (resumida a una lucha económica). Visto de esta manera, el poder constituyente parece cristalizarse como una praxis -desde abajo- de un conjunto de diversos sectores sociales corporativizados: pobladores, intelectuales, trabajadores, empresarios, ciudadanos, constituyendo Estado y mercado… Me parecen interesantes sus reflexiones sobre la memoria social del pueblo, su rescate de experiencias como la Asamblea Constituyente de Asalariados e Intelectuales de 1925 o sus críticas hacia el vanguardismo político y a las izquierdas parlamentarias. Pero no quita que -para mí- la esencia disruptiva de lo que denomino poder popular constituyente, no se puede resumir en tentativas de escribir nuevas constituciones o incluso construir Estado; y sobre todo, tiene como carburante y motor a las clases sociales y sus luchas, es decir, no una imaginaria y ahistórica elaboración del conjunto de asalariados, sociedad civil y empresarios, diluyendo los conflictos fundantes de la sociedad.

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Seguel : A medida que me ibas contando tu análisis sobre poder popular, alcancé a puntualizar algunas tensiones. Por una parte, una tensión entre forma y fondo, que señalabas en el caso del MIR, en el que se reivindica un fondo que es democrático, pero cuya práctica política específica es contradictoria por el modo en cómo se relaciona la herramienta política, es decir el partido, con el movimiento de masas. Otra tensión, era entre lo local y lo nacional, en el sentido que experiencias concretas tienden a veces a aislarse de los contextos nacionales y se generan problemas en los campos de la representación y alcance de las mismas. Y la otra que es algo que el vicepresidente y sociólogo Álvaro García Linera señala como las “tensiones creativas de la revolución boliviana”, o sea tensión entre poderes constituyentes y poderes constituidos. ¿Crees que esos tres elementos podrían explicarnos las diferencias entre las diversas orientaciones que, hoy en día, el poder popular presenta en América Latina o le agregarías otros referentes?

Gaudichaud : Yo creo que esas tres son fundamentales, pero justamente pensando en García Linera en Bolivia y en Salazar en Chile, quiero insistir de nuevo, en que el debate sobre el poder popular se inscribe en la discusión estratégica sobre relaciones y modo de producción, modelo de acumulación y escenario anticapitalista. Si no, el riesgo es de vaciar esa capacidad de transformación que representa la reivindicación de poder popular constituyente. Es decir, ¿seguimos –o no- con la perspectiva de la transformación de las relaciones sociales de producción? ¿Queremos insertar la dinámica del poder popular en la capacidad del trabajador, del estudiante, de la mujer indígena, del campesino afrodescendiente y de todos los sectores subalternos, de tomar en sus manos el poder y ejercerlo democráticamente? Hoy, García Linera -un intelectual sin lugar a dudas brillante- por su posición actual, se sitúa más desde el poder constituido estatal que desde la construcción del poder comunal y sindical, que ha defendido como sociólogo marxista heterodoxo en el grupo Comuna (un grupo de intelectuales bolivianos muy interesante). Asistí, hace poco, a su conferencia en el ex Congreso en Santiago: era el discurso del Linera estadista, gobernante, reivindicando al Estado como arte y forma suprema de la política. De hecho, lo dijo varias veces. A diferencia de sus escritos sobre luchas sindicales e indígenas, sobre la forma sindical y la forma comuna, defendió al Estado (pluri)nacional-popular boliviano y al capitalismo ando-amazónico por sobre la noción de conflicto de clase y conquista del poscapitalismo.

Seguel : En ese sentido, si tomáramos la forma en cómo se refiere el teórico argentino, Miguel Mazzeo, al poder popular, podríamos señalar que este se constituye como una praxis política performativa, en el sentido que las formas que tenemos de nombrar al poder popular y de materializarlo, anticipan el fondo o fin de la construcción de la sociedad del mañana, en este caso anticapitalista y socialista.

Gaudichaud : Creo que eso es muy importante y que tal vez en la izquierda marxista o revolucionaria, lo hemos olvidado o no supimos siempre practicarlo. Hoy se puede recuperar el “principio esperanza” de Ernst Bloch y reivindicar el concepto de “utopía concreta”: necesitamos demostrar desde la praxis, no sólo anunciar, teorizar o marchar en las calles. El desafío es señalar hoy lo que podemos comenzar a construir mañana a otras escalas. Y por eso la importancia de la ocupación de fábricas, la experiencia de Zanón y muchas otras, probar que sí, los trabajadores pueden ocupar la fábrica y ejercer democráticamente la producción. Enarbolar con los zapatistas en Chiapas que podemos repeler al ejército y al mismo tiempo construir Caracoles, demostrar que podemos crear medios de comunicación alternativos y comunitarios, manifestar que como movimiento estudiantil podemos tomarnos espacios escolares y practicar educación popular, etc. Esas muestras concretas que a veces hemos menospreciado, porque no apuntaban a una experiencia inmediata de doble poder o de “toma del poder”, son fundamentales. Son “prefigurativas”: permiten que practiquemos, que erremos, que nos conozcamos, que veamos todas las dificultades que tenemos por delante, nuestras falencias, fuerzas y potencialidades colectivas. Son espacios que nos pueden servir para ir más allá, hacia luchas más globales contra el Estado, el capital, el imperialismo, el patriarcado. Por eso son muy interesantes las reflexiones de Miguel Mazzeo sobre el poder popular como fin y praxis, como camino y objetivo de la emancipación en construcción, es decir ya no desde una simple perspectiva “utilitarista” al servicio de una vanguardia de cuadros revolucionarios profesionales, ni tampoco encerrada en la impotencia relativa de micro-poderes localizados: un poder popular que se constituye desde abajo, desde la fábrica y la comunidad, la producción y el territorio, pero también que aspira a impugnar la hegemonía de los de arriba, su estado y leyes. Un pensamiento dialéctico entre lo de abajo y lo de arriba de la transformación social y de las luchas de clases es fundamental, puede parece muy básico si volvemos a leer los clásicos del marxismo y del pensamiento crítico, pero -en cierta medida- esa brújula política se ha perdido frente a las tiranías del autonomismo esencializado y a la visión gubernamentalista oficialista “progresista” que coexisten en las izquierdas latinoamericanas, como mundiales. Hay que evitar la dicotomía entre un movimiento de “indignad@s” sin organización política, ni programa versus la defensa acrítica de la razón de estado por funcionarios de ministerios y intelectuales orgánicos del social-liberalismo o progresismo “light”.

Seguel : Entonces, ¿qué relación tendrían las experiencias de poder popular con las expresiones institucionales? ¿Se plantean por fuera de la disputa de la institucionalidad, se relacionan con la institucionalidad?, ¿Son una forma de institucionalidad?, ¿Cómo relacionarías la noción de poder popular con estos elementos que veníamos señalando?

Gaudichaud : Es un debate que ha atravesado toda América Latina y horizontes europeos como el movimiento indignados o los Ocupa de Wall Street en EEUU. El debate sobre las herramientas: ¿partido o movimiento? y ¿qué tipo de movimiento? La discusión sobre el Estado también, ¡gran tema todavía! El debate sobre la violencia: ¿qué hacemos de las fuerzas armadas?, ¿cómo se ejerce la violencia de los de arriba pero también la autodefensa de los de abajo? Esto va de la mano con todo el intercambio de ideas que hubo en torno al poder y sus definiciones: una rica reflexión sobre la relación entre el “poder hacer” (potentia) y el “poder sobre” (potestas) que inauguran John Holloway, Raúl Zibechi y que también se dio en Francia, con Daniel Bensaïd, Michael Löwy, Philippe Corcuff y otros más en la revista Contretemps, como el de intelectuales que participan de la revista Herramienta bajo la dirección de Aldo Casas en Argentina, etc. [3] Son problemáticas estratégicas esenciales. Con una visión a veces fetichista de lo social y del zapatismo, Holloway afirma que hay que crear potentia y rechazar el potestas, que necesitamos crear rebeldías por fuera del Estado. En otro registro, Raúl Zibechi, basándose en la observación de luchas como las de El Alto en Bolivia o de la comuna de Oaxaca, ve más la necesidad de luchas por “los intersticios” del Estado y las “grietas” del sistema, para “disolverlo” o incluso “dispersarlo”. Este autor y militante de números colectivos populares tiene un acercamiento original y creativo sobre emancipaciones y resistencias en América Latina, rescatando la fuerza de la trilogía territorio-autogobierno-autonomía. También, en su análisis participativo de varios movimientos logra subrayar con claridad elementos e ideas-fuerzas comunes, entre los cuales: el arraigo territorial de los movimientos y el espacio en donde se crea comunidad; la autonomía como forma de organización frente a prácticas clientelares del Estado y de los partidos; el componente cultural y las identidades descolonizadoras de las luchas; el papel esencial de las mujeres y; la relación con la naturaleza y el medio ambiente. Pero, como Löwy y otros, creo que no basta pensar sólo desde las grietas del sistema o desde la posible “disolución” del Estado: toda política de emancipación debe y tiene que combinar potentia y potestas, “poder hacer” y “poder sobre”, movimientos sociales y formas de organizaciones políticas. Para controlar y poner en jaque a las fuerzas reaccionarias, hostiles al cambio, es indispensable organizarse, alcanzar niveles mínimos de institucionalización e incluso de violencia plebeya hacia los dominantes. Toda vida en sociedad tiene espacios normados o institucionalizados, un sindicato es un espacio institucionalizado, un colectivo tiene un nivel de orgánica: ¿cómo no la va a tener un movimiento de emancipación masivo que pretende “cambiar el mundo” de manera revolucionaria? Como lo señala el libro de Antoine Artous, Marx, el Estado y la política, los marxismos hoy, deben superar la “mitología” de una posible desaparición rápida del Estado y de la instauración de una democracia directa en una sociedad ideal sin conflictos. Una lectura crítica del joven Marx y de cierta subestimación del momento jurídico de la emancipación por parte del marxismo, al mismo tiempo que los desastres autoritarios del siglo XX, nos obligan a (re)pensar la democracia y la afirmación de la política (y su mediación) como momento clave específico. No se puede disolver o subsumir lo político en lo social, como tampoco podemos dejar de reflexionar sobre las futuras formas institucionalizadas de una posible democracia autogestionaria, acompañada de sus derechos democráticos fundamentales y de indispensables formas de representación popular (asambleas constituyentes y asambleas de los movimientos sociales, mecanismos de control desde abajo, formas de participación y deliberación populares, derecho de voto universal y proporcional, etc.).

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Al fin y al cabo, Chiapas y el zapatismo no “disolvieron” totalmente el Estado, pero es verdad que crearon nuevas formas de institucionalidad, basadas en los bienes comunes, en la autonomía comunitaria y en una democracia radical de autogobierno, como bien lo explican los estudios del antropólogo Jerôme Baschet. Holloway tiene toda la razón en poner el acento en los avances del zapatismo y su creatividad frente a todos los dogmatismos. Entonces, de acuerdo: la emancipación es también emanciparse del Estado, pero… como lo reconoce el mismo Atilio Borón en sus duras críticas a las teorías de Holloway, lo ideal sería crear ahora ya una sociedad democrática sin Estado, lo que decía Marx hace dos siglos en sus estudios sobre la Comuna de París y la guerra civil en Francia. No obstante, frente a la urgencia global del desastre capitalista en el cual nos encontramos y, a pocos pasos de un colapso ecológico planetario, hay que pensar formas de transición, tener un programa táctico concreto y un agenda estratégica que no proclame la “disolución” del Estado burgués, sino una construcción de largo plazo y rupturas sucesivas, en “revolución permanente” diría Trotsky, hacia una democracia autogestionaria libertaria, un mundo en que quepan todos los mundos (un lema zapatista). Hay que pensar y elaborar junt@s este largo plazo de la emancipación poscapitalista, posdesarrollista y pospatriarcal. Urge así proponer vías no-burocráticas y no-autoritarias para democratizar radicalmente el Estado y -al mismo tiempo- “revolucionar” la sociedad, que tod@s tomemos y transformemos el poder. Es decir, encontrar los caminos de una democracia de comunas autogestionadas, basada efectivamente en la libertad individual y la autonomía colectiva, la autodeterminación y la participación política plena de hombres y mujeres libres, la distribución del trabajo emancipado del yugo del capital y con derecho al ocio, a la cultura, a la diversidad sexual, respetando la naturaleza, etc. Pero en esa discusión sobre como “de nada ser todo” (Manifiesto comunista), hay que cuidarse de los atajos de la antipolítica, del antipoder, de “la ilusión de lo social”: ¿cuáles son nuestras herramientas para enfrentar el imperialismo, las multinacionales, las oligarquías, el patriarcado, los golpes de Estado como en Chile en 1973? ¿Lo podemos lograr sólo con autogestión local y diversas experiencias de “poder hacer”? No. Necesitamos también herramientas políticas y estrategias concretas de transición global. En este contexto, los partidos y movimientos políticos pueden servir de “acelerador estratégico”, como bien lo apuntaba Daniel Bensaïd, en vista de favorecer el reflexionar colectivo, evitar la colección de egos individuales o de intereses particulares corporativistas, como también el fenómeno del caudillismo o del bonapartismo. Sin fetichismo de la organización o culto del líder, asumiendo y criticando el riesgo burocrático o electoralista, imponiendo medidas estrictas de control de las directivas, referéndums revocatorios, paridad de género y rotación de mandos, terminando -como primer paso- con la profesionalización de la política, el vanguardismo, el machismo y el autoritarismo.

Así como lo escribe Edgardo Lander, los retos de las transformaciones que tenemos por delante son buscar alternativas más allá del capitalismo, del desarrollismo y del Estado liberal/(pos)colonial. Y en esta búsqueda apasionante, necesitamos sacar lecciones esenciales del siglo pasado y de la traumática experiencia estalinista:

La lucha por la construcción de una sociedad poscapitalista en el siglo XXI —se denomine sociedad del Buen Vivir o Socialismo del Siglo XXI—, en particular en el contexto sudamericano, tiene que responder necesariamente a retos y exigencias que superan en mucho los imaginarios de la transformación social de los últimos dos siglos, y muy especialmente los del socialismo del siglo pasado. Una alternativa al capitalismo y a la democracia liberal en este contexto debe ser forzosamente una alternativa radical al Socialismo del Siglo XX. Esto se refiere a tres asuntos fundamentales que caracterizaron a estas sociedades: su confianza ciega en el progreso y en las fuerzas productivas del capitalismo, su carácter monocultural y sus severas limitaciones en el campo de la democracia. (…) Una sociedad poscapitalista en el siglo XXI debe ser necesariamente una sociedad que cuestione los mitos del progreso y asuma la transición en dirección de una sociedad del posdesarrollo (…) Una sociedad poscapitalista en el siglo XXI tiene que ser necesariamente más democrática que la sociedad capitalista. Se trata, en palabras de Boaventura de Sousa Santos, de la construcción democrática de una sociedad democrática . Si se plantea la idea del Socialismo del Siglo XXI como una experiencia histórica nueva, radicalmente democrática, que incorpore y celebre la diversidad de la experiencia cultural humana y tenga capacidad de armonía con el conjunto de las formas de vida existentes en el planeta, se requiere una crítica profunda de esa experiencia histórica del siglo XX. (Lander, 2013).

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Un enfoque radical que, desde la Patria Grande, propongo llamar (desde una óptica mariateguista del siglo XXI) la construcción de un ecosocialismo indo-afro-latinoamericano, feminista, decolonial, del buen vivir, entendiendo el ecosocialismo como:

Una reorganización del conjunto de modos de producción y de consumo es necesaria, basada en criterios exteriores al mercado capitalista: las necesidades reales de la población y la defensa del equilibrio ecológico. Esto significa una economía de transición al socialismo ecológico, en la cual la propia población –y no las «leyes de mercado» o un Buró Político autoritario– decidan, en un proceso de planificación democrática, las prioridades y las inversiones. Esta transición conduciría no sólo a un nuevo modo de producción y a una sociedad más igualitaria, más solidaria y más democrática, sino también a un modo de vida alternativo, una nueva civilización ecosocialista más allá del reino del dinero y de la producción al infinito de mercancías inútiles. (Löwy, 2011).

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Sin duda, más que nunca, para alcanzar esta “nueva civilización” tendremos que inventar, intentar, errar, experimentar, luchar, pensar y volver a soñar para crear, crear, poder popular… Pero, en un momento en que la crisis del capitalismo es global y que el “viejo mundo” europeo se hunde día a día, América Latina y sus resistencias podría ser el continente laboratorio de la construcción de alternativas para el siglo XXI.

Santiago de Chile, noviembre 2014.

 

Elementos de bibliografía

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  25. Regalado, La Izquierda latinoamericana en el gobierno: ¿Alternativa o reciclaje ?, Cuba, OceanSur, 2012.
  26. Salama, Economies émergentes latino-américaines.Entre cigales et fourmis, Paris, Armand Colin, 2012.
  27. Salazar, En el nombre del poder popular constituyente (Chile, siglo XXI), Santiago, LOM, 2011.
  28. Stefanoni, “La lulización de la izquierda latinoamericana”, Le Monde Diplomatique, Buenos Aires, mayo 2014.
  29. Svampa, “Consenso de los commodities, giro ecoterritorial y pensamiento crítico en América Latina”, revistaObservatorio Social de América Latina, Buenos Aires, CLACSO, N. 32, 2012.
  30. Le Quang y T. Vercoutère, Ecosocialismo y Buen Vivir. Diálogo entre dos alternativas al capitalismo, Quito, IAEN, 2013.
  31. Vitale, “El marxismo latinoamericano ante dos desafíos : feminismo y crisis ecológica”, Nueva Sociedad, 1983: biblioteca.ues.edu.sv/revistas/10701653N66-13.pdf.
  32. Zibechi, Progre-sismo.La domesticación de los conflictos socialesSantiago, Quimantú, 2010.
  33. Zibechi, Dispersar el poder: los movimientos como poderes antiestatales, Santiago, Quimantú, 2008.

(1) Franck Gaudichaud: Doctor en Ciencia Política (Universidad París 8) y profesor en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Grenoble (Francia). Miembro del colectivo editorial del portalwww.rebelion.org y de la revista ContreTemps (Paris). Contacto: franck.gaudichaud@u-grenoble3.fr.

(2) Bryan Seguel: Estudiante de historia y sociología de la Universidad de Chile . Asistente de investigación del “Núcleo Bicentenario: memoria social y poder” de la Universidad de Chile. Equipo interdisciplinario de investigación en movimientos sociales y poder popular (www.poderymovimientos.cl). Contacto : bseguelg@gmail.com .

[3] Desarrollé ese debate y sus aristas en un texto reciente que introduce un pequeño libro colectivo titulado América Latina: Emancipaciones en construcción. Ver bibliografía.

http://contrahegemoniaweb.com.ar/america-latina-actual-segunda-parte-de-la-entrevista-con-frank-gaudichaud/

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